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意義深遠的敗筆
——方旭東《伴侶機器人：一種儒家辯護》讀后
作者：陳明
來源：作者授權儒家網首發
時間：西元2025年7月8日

方旭東教授將儒學帶入人工智能這個熱點話題不僅提升了儒學的現實存在感，開辟了儒學與現實結合的新領域，而且激起儒門和學界對儒學自身之理解的討論反思，可謂理論和現實的雙贏，意義重大、影響深遠。但就其文章本身來說，雖然對所謂代表論和尊嚴論的批評可以成立，但其自身的觀點立論卻也是問題多多，這里簡單加以討論分析，供作者參考。

首先，將性愛機器人作為妻子定位定性乃是對事件或事實本身之性質的錯解誤判。

文章“從儒家婦道的角度為伴侶機器人的設計、開發、使用提供一種新的辯護”，并得出了“伴侶機器人完美實現了儒家對婦道的要求”的結論。妻子是相對丈夫而言的一種社會角色、文化身份，如“結兩姓之好”、“母德慈容，子孫賴福”等，具有特定的歷史內涵和倫理意義，依據則是男女結合而有生殖這一自然本質或屬性。所謂婦道，既以此為基礎，甚至以此為內容。伴侶機器人沒有生殖這一生物學能力及事實，即使配置人造子宮其性質也不過是孵化器，沒有與基因勾連的血脈傳承和進化貢獻，其社會屬性、法律地位、倫理意義與人完全不同，因此不能也不應與人相提并論，儒家婦道的上綱上線自然也就無從談起。

伴侶機器人從根本上說不過是綜合了聊天、家務和自慰諸功能之“芭比娃娃”的升級版。對于特定個體來說它在需要滿足上也許是全方位的，可以賦予或投射各種想象，但這只對其個體具有意義而不具有公共性，因為相對于夫妻這一兼具自然和社會功能屬性即人的再生產的伴侶結構來說，二者間存在機器與人的不可跨越的天然鴻溝。

與方文及其所批評的尊嚴論、代表論共同預設“人形性愛機器人具有人的代表性”不同，即使兩個自然人結合而成的無生殖的性或夫妻關系，在傳統倫理和法律的規定中也一直是被作為反常或例外的情形處理對待，即不被視為正常的夫妻關系予以肯定保護。《大戴禮記·本命》“婦有七去”，其二為“無子去……為其絕世也”。唐代將其升格為法律，《唐律疏議》將不育無子女作為休妻理由之首。方文基于其錯誤研判由伴侶機器人的出現幻想儒家婦道的回歸，與將一只被調教得很乖的毛孩子視為孝子期待的滿足邏輯是不是一樣難以成立呢？并不只是古代中國如此。列維納斯從存在論角度將生育定位為一種“自我超越”的存在論行動。自從我生了孩子，我就作為我的孩子而繼續存在。這一在生育行動中建立起來的父子關系被他叫作“存在的終極結構”。這樣一種肯定生育的個體論，對于性愛機器人應該也不會賦予多大的倫理價值。

其次，對儒家婦道理解膚淺片面，對其背后的思想文本缺乏全面整體的把握。

方文以《說文解字》的字義訓詁為出發點：“婦，服也……主服事人者也”；然后倒推“字書作者對婦的這種解釋是與先秦儒家經典所說的婦道相一致的”，征引的文獻包括《周易》、《周禮》，得出的結論則是“妻（婦）順從于夫”。

從伴侶機器人出發，將夫對應于肉身男人說事自然不能說錯。但必須指出，這里卻是只道其一未盡其二其三。

《序卦》云“有天地，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所措”。儒家理解的世界就是這樣一個整體，一個統攝萬有的大生命。“乾知大始，坤作成物”（《系辭上》），天地、男女等都是“生生”功能的角色承擔。天生，地長，人成的理論邏輯（成己成物、參贊化育），從《易傳》到《中庸》，到《春秋繁露》、《白虎通》，最終成型為“天地君親師”的排位供奉在尋常百姓家，成為國人的精神信仰。

在這樣的體系里，天地對萬物有如父母（“乾稱父，坤稱母”），相互間則仿佛夫妻。《坤·文言》論坤與乾的關系：“坤至柔而動也剛，至靜而德方。后得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎，承天而時行！”其順承于天，是“含萬物而化光”，“含弘光大，品物咸亨”。即《坤·彖》所說“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”所謂婦道，應當也只能于此求解。但是，方文將其拆解，僅僅從一男一女二人世界之地位、權力的分配出發，將婦道理解夫妻之間單向的“服從”“侍奉”，認為“核心是妻順從于夫”。從文中姿態看似乎是要對五四以來的反傳統之現代性撥亂反正，但實際卻犯了激進人士同樣的毛病，只見樹木、不見森林，脫離水線以下的理論本體對冰山一角的現象宣示態度表明主張，動機也許良好，效果卻不敢恭維。進一步說，不僅批判的目標失去了準星鵠的，其所欲正名彰顯的儒家倫理也由此變得晦暗不明甚至極為曖昧可疑，甚至叫人生出低級紅高級黑的嫌疑。

第三，與作者“性愛機器人的出現，無疑為儒家帶來一道曙光”的樂觀不同，竊以為這種整合于碎片化之原子個體的奇技淫巧，因其滿足了個體的自主性與封閉性而強化了個體與共同體的疏離，因此，對共同體來說乃是一種侵蝕瓦解的力量。

毫無疑問，儒家是一種共同體理論敘事。這一共同體包含家、國、天下，如張載《正蒙》所申述者。孟子說“楊朱利己，是無君也。墨子兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也”，甚至王安石批評陶淵明《桃花源記》“有父子而無君臣”，背后均是以此為理論依托。在柏拉圖那里，愛被定義為“對完整性和連結的渴望”。

當然，儒家也不可能不正視個體敘事的歷史正當性而加以接納兼容以實現自身的發展更新。恕道二字就蘊含了這一要求與可能。如何面對？簡單說就是將其視為一種特殊情境中的特例個案，承認其有限合理性。這種限定是必要的。伴侶機器人、丁克以及LGBT之類的個體選擇或行為等作為私人事件也許可以理解和接受，但修改扭曲共同體的原則以逢迎肯定則是不應該也不可能的鄉愿。因為雙方價值上和利益上的沖突難以化解。為什么？因為沒有生殖。

轉換成更極端一點的自殺問題或許可以有助理解這點。結束生命在某種情境內對于個體也許是最優解，但對生命的自我否定對于共同體來說卻是一種損失。海明威說“沒有人是自成一體、與世隔絕的孤島，每一個人都是廣袤大陸的一部分，”每一個體的死亡都意味著整體的損失。這種“身體發膚受之父母”的同氣連枝不僅意味著休戚與共，也意味著責任承擔，作為共同體一員的個體對共同體在根本上有著守護傳承的先天義務和責任。生殖毫無疑問排序應該位居其首。那些游離和自我放逐的個體也許有其不得已的苦衷或者某種權利，但是，他們的原則不應也不能躐等僭越于共同體的原則之上。這既因為樹倒猢猻散，離開共同體他們也無法存活，也因為這一生活方式的選擇對共同體造成了侵害。

荀子《王制》指出，作為力不如牛、走不如馬的人卻能夠服牛乘馬而成其為人根本原因就在于其能“群”，即組成共同體。亞里士多德的“人本質上是政治動物”某種程度上也可如是解。新進化論認為，人類的進化主要是通過文化的升級實現的；個體甚至談不上智能。換言之，共同體不僅歷史在前，邏輯上也在前。至于思想史上的個體概念乃是隨著私人財產的出現很晚才浮出水面走上歷史舞臺。

因為共同體業已堅如磐石，以此為基礎個體才如脫韁野馬從路德的新教到康德的哲學到斯密的經濟學到洛克的政治學一路狂奔，終于成為現代性的方法論和拱心石，以致李澤厚在自己的書中征引格爾茲的話宣示“成為人就是成為個體”。但是，這樣的個體實際是把個體的部分性質當成了全部，失卻的正是其作為共同體之存在的那部分屬性（作為文化人類學家的格爾茲本人特別強調的是，人的身份和意義乃是在社會環境中通過符號和儀式形成的）。

方文擇取的也是這樣一種個體論立場。相較五四的道德批評，這種個體主義的切入如紫之奪朱更具危險性，不可不辨。方是所謂分析儒學的代表，分析儒學顯然是一個現代性概念。雖然聲稱對維特根斯坦抱有興趣，但他實際更接近于維也納學派，因為維特根斯坦對不可言說者的沉默包含有某種敬畏，因為充分肯定其文化意義。在為分析儒學勾勒傳承譜系時他提到的導師著作是陳來的《朱子書信編年》，表明其分析儒學對形上學問題付之闕如，其對自己之分析儒學取向的舉證也是以文獻批判（text-criticism）相標榜。

這種知識論態度在儒學復興的喧嘩眾聲中自有其意義價值，但必須指出，懸擱形上學問題，或者以訓詁代經學，以哲學代宗教這些以現代之名開始的學術轉型從一開始就存在嚴重缺陷，對于以世界圖景描畫、意義秩序提供為旨歸的儒家思想體系來說不僅遮蔽多于彰顯，甚至近乎日鑿一竅七日而混沌死的自戕。張之洞主導的癸卯學制章程正確指出“外國學堂有宗教一門。中國之經書即是中國之宗教。”四部之學改為七科之學后，經書即中國之教典就碎片化為文史哲，以西律中使得即使號稱賡續儒家慧命的牟宗三也以道德形上學取代生生之天。

作者的分析儒學應該也跟乃師的“仁學本體論”、“具體形上學”一樣從屬于這一歧出的進路。汲汲于知識論證與建構而對共同體之意義世界的信仰與貞定漠然無感。這既是哲學與儒學的本質區分也是方文問題的根本所在。分判不是為了對立二者，因為超越知識論的把握并不是反對知識，而是為了更真切的楔入歷史以獲取更高階的真理性，由樹木而森林，由波浪而大海。

人工智能、形形色色的硅基生命的出現誠然可以極大滿足個體需求而降低其對共同體的依賴，但與其說這將拉開個體狂歡之未來新世界的序幕，不如說很可能物極必反，促成個體向共同體的回歸或二者關系的再確認，由脫嵌而重嵌。因為擁有超維智慧甚至可能升華出自我意識而成為人類藍星競爭對手的弗蘭肯斯坦顯然不是個體所能對付，唯有依托人類共同體才有可能化險為夷轉危為機。人類命運共同體也許就此由東方大國的政治口號一舉成為天下共識。而乾父坤母，天下一家，正是儒家儒教千年來的文化信念和價值承諾。

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