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“牟學”前景何在？

——兼談兩岸儒學紛爭與“儒”在現(xiàn)時代的自我定位

作者：鄭家棟（哲學博士，多倫多大學訪問教授，“亞洲神學”中心研究員）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《鵝湖》總號第563/564 ( 2022年5月／6月)

目錄

一、孔孟儒家還是《白虎通義》？?

二、理想主義的堅守還是同流合污？?

三、人格平等還是“圣賢”專制？

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內容提要

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文章主要包括兩個層面：

1.認為以“宋明理學+民主科學（新外王）”定位牟、唐新儒學存在重大偏誤。應該說，牟先生的思想創(chuàng)獲及其所可能引發(fā)的變革首先是體現(xiàn)于“內圣心性之學”的闡釋和傳統(tǒng)儒家整體思想格局之重構：和熊十力根本不同，牟先生打破了傳統(tǒng)儒家“一體貫通”的思想架構，促成儒家思想形態(tài)由“體用論”向“超越論”的轉變，從而使得儒家思想有可能徹底擺脫現(xiàn)實權力結構的糾結，為在現(xiàn)時代強化儒家思想的“精神性”和“宗教性”清理了道路。

2.被人們視之為“精英儒學”典型代表的牟宗三思想，同時蘊含有某種深切的“平等”意識，這是研究者們所忽略的。而當前活躍于內地的以蔣慶“政治儒學”為代表的“王圣儒學”，在某種意義上可以視之為“帝王儒學”對于“五四”以下“士大夫儒學”/“平民儒學”的反撲。這是社會存在的直接反映；蔣慶等人取“道弘人”的路數(shù)，扭曲地引申傳統(tǒng)儒家“君子”“小人”之辨，將“德”與“位”相捆綁，自我封圣和極度輕蔑“凡人小人”（普羅大眾），這也特別與鄙夷和仇視西方平民政治的民主體制有關。而其“理想國”設計中一個非常核心的環(huán)節(jié)，就是要仰仗于權力和權勢實行“思想上的專制”，以“成就凡人小人的人格”，這與五十年代后“塑造……新人”的模式是一路貨色，并且更加兇相畢露，旨在把專制的觸覺伸進人們的靈魂深處；蔣慶等人的“王圣儒學”一方面與梁漱溟先生早年指出的兩眼只是盯緊“有權無權”的傳統(tǒng)社會文化心理結構有關，另一方面也是現(xiàn)時代官本位社會結構和某種腐朽意識形態(tài)的“活化石”；歷史上儒家思想的成功主要在于“禮下庶人”，其“圣賢政治”在社會基層（特別是廣大鄉(xiāng)村）亦有相當程度的體現(xiàn)。至于蔣慶等人所唯一感興趣的皇權政治層面，毋寧說法家思想始終居于支配地位。現(xiàn)時代無論是教育體制及其內涵、社會基礎及其格局、人格造就及其象征，沒有任何因素可以契接于傳統(tǒng)“圣賢政治”。如果“王圣儒學”的“理想國”不幸言中，也只能是另一個“太平天國”。沒有哪一種政治體制是十全十美的，可是民主政治或許是最接近于現(xiàn)實版的“圣賢政治”。

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關鍵詞：牟宗三；超越論；君子小人；圣賢政治；政治儒學

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一、孔孟儒家還是《白虎通義》？

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上世紀八十年代中期，李澤厚先生《中國現(xiàn)代思想史論》書中討論熊、梁、馮、牟為代表的“現(xiàn)代新儒學”，認定牟宗三先生的思想理論連同“為牟宗三抬為正宗的王學”，“都沒有發(fā)展前途”。[1]那時節(jié)，雖然所謂“文化大討論”已經(jīng)如火如荼，可是對于內地絕大多數(shù)儒學與“中國哲學”研究者而言，“牟宗三”的名字還是陌生的，盡管在臺港地區(qū)統(tǒng)攝蔡仁厚以下兩代學者的“牟宗三學派”已經(jīng)開始形成并且影響日隆（九十年代上半期達到高峰）。而李澤厚繼《批判哲學的批判》出版并產(chǎn)生重要影響后，又先后有衡論傳統(tǒng)中國思想及其近現(xiàn)代發(fā)展的三部“史論”橫空出世，風頭強勁；梁漱溟、馮友蘭早期思想也重新受到重視，特別是馮先生又重新被追捧為“現(xiàn)代中國哲學”的象征和代表者（也是在九十年代上半期達到高峰）。人們（包括李澤厚）大概還都很難預料牟宗三哲學后來在內地儒學和“中國哲學”研究領域產(chǎn)生的廣泛而深刻的影響，倒是歷來對于現(xiàn)實動態(tài)風向極其敏感的方克立先生，已經(jīng)預料到“現(xiàn)代新儒學研究”將成為一門“顯學”。“現(xiàn)代新儒學研究”可以成為一門“顯學”，而“現(xiàn)代（當代）新儒學”卻不可以成為一門“顯學”，這成為方先生那里所糾結的一個和意識形態(tài)相關聯(lián)的問題。

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差不多距離李澤厚寫作《略論現(xiàn)代新儒學》三十年后，2015年兩岸儒學界環(huán)繞李明輝《澎湃新聞》訪談的那場爭論[2]，也特別關涉到牟、唐新儒學的前景問題。某些大陸學者認為，以“心性論”為主導的牟、唐新儒學將讓位于以“政治儒學”一類的現(xiàn)實關懷為主導的“大陸新儒學”，從而實現(xiàn)所謂現(xiàn)當代儒學發(fā)展的“代際轉換”。相關爭論關涉到未來儒學的詮釋路向，盡管就雙方論辯本身而言，并沒有深入下去，甚至于沒有切中要害。當下所謂“大陸新儒家”較比當年李澤厚更“現(xiàn)實”，也更激烈，當然也不可能接受李澤厚“西體中用”的立場；他們多主張“中體中用”，更有人聲稱絕對不允許西方思想染指和玷污儒家思想的“童真”——實際上我們實在是很難設想在何種意義上確定此種“童貞”？儒家一路走來，總是面臨與其他思想文化或學派的綜合（雜交），可以肯定的說在先秦大儒荀子那里已然完成儒、法之間的一次綜合。荀子受到法家思想特別是商鞅學派的影響是確定無疑的。我們看《荀子?強國》篇記載荀卿與秦應侯（秦相范睢）的長段對話[3]，荀子對于當時的“秦治”似乎頗有溢美之嫌（很可能是走馬觀花，缺乏深入了解），這其中當然包含有對于商鞅思想及其變法的肯定。更重要的還在于：法家學說通過荀子，已經(jīng)深入到儒家思想內部，更不要說后世道、佛的影響。如果說《白虎通義》屬于“儒家”，那么它體現(xiàn)的是“法家化”了的儒家，或者說是經(jīng)歷過法家思想洗禮的儒家，其思想核心首先關涉到綱常等級與社會控制。

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筆者曾經(jīng)有很長一段時間自覺并且決絕地斷開儒學研究脈絡，2020年暑期我重拾儒學、新儒學研究之端緒（終歸是“塵緣未了”，慚愧）[4]，有朋友提起2015年李明輝《澎湃》訪談引發(fā)的兩岸儒學紛爭，于是我“姍姍來遲”地瀏覽部分相關資料。想不到這種走馬觀花的閱讀瀏覽對于筆者不只是形成某種震撼，并且激發(fā)出某種“凡人小人”（蔣慶語，指普羅大眾[5]）的廉價“義憤”，主要是認為某些說法嚴重辜負和玷污了我們（包括父輩）所曾經(jīng)經(jīng)歷的苦難——顯然，“凡人小人”之筆者是無可救藥的偏狹、愚拙和“小肚雞腸”！據(jù)說，沒有受到“小人政治”（民主政治）和“小人文化”（個體自由）侵擾的中國社會，一路上走來都是朗朗乾坤，艷陽高照，“皇恩浩蕩”；今天更是有少數(shù)“圣賢”橫空再世，手持中華“圣經(jīng)”《白虎通義》[6]，“奉天承運”，規(guī)劃宇宙秩序和人類福祉。我輩本應當心存感念并且飽含熱淚地領受天朝那無與倫比的幸福（大洋彼岸也只剩下一個“羨慕嫉妒恨”），而筆者卻孜孜于自己和父輩那點兒“凡人小人”庸俗不堪、可憐復可悲的苦難記憶！我輩“凡人小人”們是如此不堪，不倡導和推行“圣賢”專權、專政、專制的“政治儒學”，又如何了得？！這不僅關涉到國運興衰，更關涉到“皇統(tǒng)”失傳，“文明”斷續(xù)！

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我個人的新儒學研究歷來采取較為“理性”的立場，這主要是筆者傾向于認為現(xiàn)當代儒學詮釋在闡揚儒家精神義理的同時，也應當面向世界和不同文明傳統(tǒng)盡可能地拓展出可能的、彈性的思想空間，同時也應當避免某些似乎“一錘定音”的武斷。[7]有趣甚或有些滑稽的是，某種意義上可以說，匆匆瀏覽兩岸儒學紛爭相關資料所引發(fā)的沖擊，無異于把筆者徹底推向（在某些人看來已然屬于“昨日黃花”的）牟、唐（君毅）新儒學營壘（你瞧，我的學問似乎總是追趕不上“時髦”），成為他們的“衛(wèi)道者”。或者說，我在學術立場上完全歸屬于牟、唐意義上的“新儒家”，“理想主義”的、“超越”論的新儒家；[8]并且，如果援用目前某種“大陸新儒家”的說法，我大概屬于更“沒出息”（“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也”[9]）一類，因為筆者不僅全然不能夠接受蔣慶等人以“稱王稱霸”講儒學[10]，并且對于牟宗三、唐君毅等前輩大師“內圣外王”的理路亦有相當?shù)谋Ａ簟Ｎ覂A向于認為：現(xiàn)當代儒學的闡釋路徑就應當是“圣學”一邊倒，而無涉于“外王學”，當然更不應當成為目前大陸學界那種以“王”統(tǒng)“圣”的“王圣儒學”。[11]儒學在現(xiàn)時代的發(fā)展不僅應當進一步打破“內圣外王”的“一體貫通”，而且應當適度疏離“圣”（道統(tǒng)，超越的理想、理念）與“俗”（現(xiàn)實社會歷史及其發(fā)展）之間的關系。說儒學是“圣學”，并不是在“道弘人”[12]的意義上自我稱許（這恰恰是當下“王圣儒學”的突出特征），而是說當代儒學的“圣場”和自我定位首先應該立足于提供某種關于宇宙人生（天地人）的根源性理解，立足于超越層面的理想信念和意義世界的重建。至于“適度疏離‘圣’與‘俗’之間的關系”，乃是說儒學應當嘗試不僅在理想信念的“超越”層面，而且在社會生活的層面建立某種相對獨立的“圣統(tǒng)”和“圣職”制度，嘗試建立某種既無涉于世俗權力和意識形態(tài)，也區(qū)別于體制化教育的、相對獨立的傳道統(tǒng)緒。這當然不是掛出“書院”一類招牌就可以了斷的。這首先需要涌現(xiàn)出一批真正獻身于儒家精神義理（面向民眾的）宣講和傳揚的儒家“傳道人”；他們同時也應當區(qū)別于“只說不練”的文人學者們，而能夠本著仁愛之心關懷環(huán)繞于自己身邊的群體和更廣大的社群——假以時日和訴諸于艱辛的努力，這應當逐步形成一種專門的志業(yè)和階層。伴隨著經(jīng)濟發(fā)展和教育普及，這并非是不可能的。這當然是主張儒家“宗教化”，可是此所謂“宗教化”的意旨與蔣慶等人所倡導的作為“王官學”的“儒教”根本不同，現(xiàn)時代嘗試在某種“政教合一”架構下復興“儒教”，其目的和功能都只能夠是謀求思想控制、宰制、專制。“新儒教”應該以“仁愛”為中心，而非以“綱常”（等級）為中心；以孔孟儒學為中心，而非以《白虎通義》為中心。這其中也特別關涉到傳統(tǒng)儒家“以德抗位”的一面。這里所謂“德”，并不是指有口無心地重復典籍上的“德目”，或是別有用心地強調“上下尊卑”，而是首先關涉到尊重和強化“凡人小人”的獨立、尊嚴和人格平等，而不是巧立名目致力于把民眾（信眾）“教化”為某種只知曉服從于外在權力和權勢網(wǎng)絡的“沙土”，更不是挖空心思地以所謂“圣賢教化”的名義剝奪他們的自由意志。“新儒教”的意義端在于促進政教分離，特別是使“圣統(tǒng)”（道統(tǒng)）徹底擺脫“政統(tǒng)”（皇統(tǒng)）的轄制，而非強化“政（王）教（圣）合一”。這條線索吁求梁漱溟類型具有實踐性品格的大儒，卻絕對不可以執(zhí)守梁先生那種“亦學（教）亦政”的傳統(tǒng)路數(shù)——和梁先生所期望的相反，傳統(tǒng)的“官師合一”脈絡在官本位社會結構和高度集中統(tǒng)一的政治意識形態(tài)主導和掩映下，形成一份最腐朽的“現(xiàn)代遺產(chǎn)”，不幸的是這份“遺產(chǎn)”今天又被某些學人重新注冊品牌商標而大勢推銷和販賣。

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適度疏離“圣”“俗”關系并不是要背棄儒家“道在人倫日用”的宗旨，恰恰相反，這種疏離將有利于克服現(xiàn)時代儒家“道在人倫日用”只是流于文人學者們文字講臺藉此說事兒的把戲。毫無疑問，現(xiàn)時代對于“人倫日用”發(fā)生實際影響的精神傳統(tǒng)，當屬主張區(qū)分“兩個世界”的基督教。

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無論如何，我仍然認為牟先生的思想理論是我們最切近的思想資源。由牟先生思想可以發(fā)掘引申出兩條線索：一是強化儒家思想的“精神性”和理想主義品格，抵御當前把儒家思想意識形態(tài)化的潮流；二是，通過“良知坎陷”說的重新闡釋（必須“重新闡釋”），凸顯儒家思想的超越性理想信念與現(xiàn)實社會歷史發(fā)展之間的張力，對于現(xiàn)實社會歷史發(fā)展持守某種（基于超越性精神理念的）批判性立場，拒絕隨波逐流和同流合污。

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陳寅恪先生說：“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用。其所依托以表現(xiàn)者，實為有形之社會制度，而經(jīng)濟制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。”[13]陳先生是史學家，史學家似乎無妨于如此說，這是指斥歷史上的社會形態(tài)及其所規(guī)范的生活方式談“文化”。這樣一種“文化”的分崩離析是不可挽回的。說到“經(jīng)濟制度”，后來顛覆和掃蕩最徹底者乃是“人民公社化”運動。不過，竊以為把“三綱六紀”比附于柏拉圖“Idea”類“抽象理想最高之境”，這是不妥的，也逾越了史學家的本分。把“抽象理想最高之境”混同于某種具體的社會規(guī)范，就必然導致維護專制和“以理殺人”（或以“禮”殺人）。康熙年間朝廷重臣李光地說：“道統(tǒng)之與治統(tǒng)，古者出于一”，而孔子以下“道與治出于二”。[14]此話極有見地。陳先生說法的要害，正是混淆了“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”。當然，陳先生是指斥一種“文化”象征而言，與當下某些學人試圖假“道統(tǒng)”而恢復“治統(tǒng)”，孜孜于如何復辟森嚴的社會等級仍然有很大的不同——確切地說是旨在“復辟”歷史上儒家者流“人上人”的等級身份，因為這個社會始終擁有“森嚴的社會等級”，無所謂“復辟”，變異的也只是厘定社會等級身份的標準（尺度）；今天“王圣儒學”所爭執(zhí)的是：憑什么是你們而不是我們“儒家”身處“高位”？我們那一套更可以讓“凡人小人”們服服帖帖！

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筆者也認為歷史上支配東漢以下“中國（社會）文化”的是《白虎通義》，或者說中國社會兩千多年的政治意識形態(tài)主要是出自《春秋繁露》和《白虎通義》。可是，所謂“抽象理想最高之境”當然不在《白虎通義》，甚至于也不在經(jīng)學脈絡，經(jīng)學凸顯的是“圣王”法統(tǒng)而非“內圣”（圣賢）道統(tǒng)。應該說，任何文化傳統(tǒng)都有其“道統(tǒng)”，并且任何文化傳統(tǒng)之“道統(tǒng)”都不可能全然附著于某種具體的社會體制和社會形態(tài)，這也包括日本的神道教。基督教在很長的歷史時期中是與君主專制相伴隨，可是今天大概沒有人會認為基督教與君主專制之間存在某種必然的關聯(lián)。“道統(tǒng)”體現(xiàn)的只能是一種思想文化傳統(tǒng)的理想性、超越性層面。落實到中國文化的歷史脈絡，中國文化之“道統(tǒng)”究竟是體現(xiàn)于《白虎通義》，還是體現(xiàn)于弘揚孔孟（而非《春秋左傳》或別的什么）的宋明儒學？這在當下的儒學詮釋中實際上再度成為一個焦點問題。應該說，儒家思想理想性層面并非是關涉于（更非孜孜于）社會等級序列及其規(guī)范，而是關涉于人心、人性、人在宇宙間的自我定位，人基于“心之所同然”的自我實踐及其自由。這也是儒家思想“超越”而恒久的價值之所在，生命與精華之所在，也是孔孟“圣統(tǒng)”與宋明儒“道統(tǒng)”之所在。因為無論如何我們都確信：儒家的“首腦”乃是孔子，而非那個自認為自己有權力裁決經(jīng)學爭議的東漢皇帝。要發(fā)掘弘揚儒家思想的恒久價值，恰恰不在于重申和強化社會等級及其某些服務于某種特定社會結構（首先是皇權）的規(guī)范，而是必須打破歷史上陳陳相因的“貴貴而尊官”[15]的社會等級、規(guī)范及其心理結構。所以，牟、唐新儒家本質上不是“保守的”，而是開放的；不是“專制的”，而是自由的。此方面人們的批評包括余英時等人的批評都有很大的偏誤。

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陳寅恪是在《王觀堂先生挽詞并序》中做出上述陳述。關于王國維先生之死，陳先生有一深刻的表述：“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚，迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一已之心安而義盡也。”[16]筆者曾經(jīng)搜羅并反復閱讀和體會與王國維先生自沉相關的文獻。我不贊同“殉清”說。王國維之死令筆者震撼的是：在一個高度世俗化，人們都首先關注于世俗的成功與失敗及其境遇的社會文化環(huán)境中，我們仍然不可以低估“精神”和“精神性”對于極少數(shù)文化精英而言那種舉足輕重甚至于決定生死的重量，而不只是某種世俗生活的調劑或粉飾。當然，王國維之死很可能成為絕響。

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竊以為，迄今為止，所謂“儒”已然出現(xiàn)三種形態(tài)：一是，作為生活方式之“儒”。傳統(tǒng)儒家特別是那些與皇權政治保持某種距離（同時也并無衣食之慮）的大儒們，乃是身處于一個“整體和諧”的生機主義和整體主義世界中。這是某種“福分”。而王國維先生所面臨的正是那個整全的、有機和諧的世界及其價值系統(tǒng)的坍塌，特別是“可愛者”與“可信者”的分裂。梁漱溟先生曾經(jīng)試圖使得“儒”作為社會體制和生活方式得以延續(xù)，于是投身于“鄉(xiāng)村建設實驗”，結果只能是以失敗告終[17]；二是，作為理想信念之“儒”。牟宗三先生等可以作為典型代表。此所謂“理想信念”并不只是關涉到個體的“安身立命”，而是同時包括儒家精神義理的再闡釋，特別是儒家“倫理精神象征”的“客觀化”，亦即賦予儒家思想的本質內核以某種“客觀精神”的身段，使其可以在“超越”性層面得以保存和延續(xù)。此方面貢獻最大的當然是牟先生。牟先生晚年明確表示不贊同（或者說惋惜）唐君毅先生當年參與香港中大校務[18]：“世界”已然不是儒家的世界，你不能夠企望儒家理想在現(xiàn)實世事中得到直接的落實，莫如動心忍性，“退而結網(wǎng)”，在“理有固然”的層面從事于儒家精神義理的闡揚；三是，把儒學作為某種社會宰制和滿足自己宰制欲求的說辭、粉飾、借口或“敲門磚”。今天此種取向已然甚囂塵上，筆者把它們總體表述為“王圣儒學”。當然，伴隨著皇權專制的宰制之“儒”，在歷史上同樣是“源遠流長”，并不是出于當代文人們的創(chuàng)獲。

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二、理想主義的堅守還是同流合污？

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筆者完成《“中國哲學”的牟宗三時代》寫作之際，“牟學”的前景問題始終環(huán)繞于腦際。對于筆者而言，這個問題的重要性與其說是關涉到學派的興衰，毋寧說是關涉到儒學與“中國哲學”的闡釋路向及其未來走向。

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“新儒學”之“新“，特別是牟、唐新儒學之”新“，歷來都是在“新宋明理學”或“新宋明儒學”的涵義上定位的。這里所謂“新”首先關涉到吸收西方民主科學，當然也關涉到吸收某些西方哲學的內容和方法。在很大程度上，牟、唐新儒學乃是“宋明儒學+民主科學”。此一類判釋當然不無道理，卻存在重大的偏誤，因為沒有認識到在理論深層，在作為儒家思想核心和優(yōu)長所在的“內圣之學”（道統(tǒng)）的理解和闡釋方面，牟、唐新儒學與宋明儒學已經(jīng)有著實質性的區(qū)別，這并不只是關涉到某些西方哲學概念和方法的引入，更關涉到儒家思想內核的實質性“轉化”。此種轉化與牟、唐新儒家的“新外王學”不僅同樣重要，而且對于儒家思想自身演化而言，毋寧說具有更為關鍵的義涵。

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牟、唐新儒學特別是牟宗三思想，意味著儒家思想的一個整體的、實質性的轉向：由“體用”整體論轉向“超越”論。正是此種轉向將對于儒學的未來發(fā)展產(chǎn)生某種決定性的影響。

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“體用”作為一對抽象的哲學范疇是后來才出現(xiàn)的，學界較為一致的說法是出現(xiàn)于魏晉時期。有關“體用論”的研究也主要是集中于魏晉玄學和宋明儒學，當然還有王夫之等。不過在筆者看來，中國早期思想范式或曰范型就是體用論的[19]，這是說它既不是超越論，更不是表象論的，而是整體論、過程論、功能論的。這其中也特別關涉到“物與無妄”[20]（“無妄”一語從宋明解）。世界、事物無往而非真實。可是此所謂“真實”并不是在“實體”、“本質”或“第一因”的涵義和視角界定的，而是通過天地之間萬事萬物的普遍關聯(lián)和交互作用的功能確定的。我們看《尚書?洪范》說“五行”：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”這里并不是以“五行”作為構成事物的“基質”做出進一步的界定，而是立即轉向事物相互關聯(lián)和作用中的功能和屬性。此種思考方式最典型地體現(xiàn)在中醫(yī)理論中：“心肝肺脾腎”非心肝肺脾腎（不是特指相應器官而言）而依然是心肝肺脾腎（從功能上說）。

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“體用論”是整體論和機體論的，此所以運用“體用”范疇詮解中西文化關系，總是會遭遇“體用兩橛”一類的責難，無論是張之洞的“中體西用”還是李澤厚的“西體中用”都是如此；至于方克立先生晚年提出的“馬魂中體西用”，則已然有某種“身首異處”之嫌。而牟、唐為代表的“超越論”儒學則不是整體論的，或者說它是刻意打破以“體用”關系相統(tǒng)攝的整體論。如果仍然套用傳統(tǒng)“體用”關系加以理解闡釋，就會導致對于牟、唐新儒學特別是牟先生“良知坎陷”說的種種誤解。

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對于牟先生思想流傳廣泛的兩個命題“即存有即活動”和“即內在即超越”，必須做出明確的區(qū)分：“即存有即活動”關涉到牟先生對于儒家“內圣學”的再闡釋，而“即內在即超越”則主要著眼于表述歷史上中國傳統(tǒng)思想文化之基本特征，此特征也就是關涉到人們所說的“連續(xù)性”。李澤厚先生當年沒有認識到牟宗三所謂“活動”并不是指謂（甚至全然無涉于）某種感性的“活動”，牟氏所謂“活動”只能夠在黑格爾“實體即主體”的意義上界定，盡管他對于先驗“道德情感”的闡釋是迥異于黑格爾的。而在李澤厚看來，“存有”與“活動”的沖突必然導致牟氏哲學的解體和終結：“或者走入自然人性論或者走入宗教禁欲主義。”[21]由牟先生思想出發(fā)，斷然不可能走向“自然人性論”（此方面牟先生根本不同于陽明后學，甚至于也根本不同于劉嶯山一脈，后一方面研究者們似乎多有混淆）；牟宗三思想的闡釋與發(fā)掘可以走向儒家理想主義（宗教性）的重建，卻并不可以歸結于“宗教禁欲主義”；應該說，恰恰是超越與內在、理想與現(xiàn)實相混淆才會導致“禁欲主義”（并且總是與虛偽相伴隨），此方面宋明理學亦多有弊端，戴震的批判并非無的放矢。[22]

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“體用論”模式的重心在于“體”“用”之間，此所以“即用即體”“即用顯體”一類說法在宋明理學中特別重要。并且“體用論”模式本身就要求消解“體”“用”之間的張力，“天下無無用之體，無無體之用。”[23]“體用相涵”首先是訴諸于某種生活常識，而非理論論證，原則上也不需要理論論證，這也是為什么從中國佛教到宋明儒家再到后世儒家，常常是訴諸于舉例說明，熊十力先生更是一再重復那個源出佛教典籍的“大海水與眾漚”的比喻；落實于思想文化和文明形態(tài)的整體敷設，體用論模式則關涉到盡可能消解理想與現(xiàn)實、彼岸與此岸、超越與內在、理性與經(jīng)驗之間的張力，形塑一種“極高明而道中庸”，“即世間而出世間”的文明。這方面，宋明儒學實際上深受中國化的佛教宗派特別是禪宗的影響，此種影響的意義首先在于：強調“佛法在世間，不離世間覺”，“擔水劈材無非妙道”的中國化佛教使得宋明儒認識到可以在現(xiàn)實（現(xiàn)世）關懷和“形上追求”之間達成某種綜合與妥協(xié)，在“體用”整體論的模式下，二者是可以統(tǒng)一的。宋明儒是在接受中國化佛教某些理論前提的基礎上“辟佛”。[24]實際上，現(xiàn)時代在整體理路上延續(xù)并且接近于宋明儒學的，只有熊十力哲學，他對于“體用不二”的闡釋和凸顯，亦與此有關。而到了牟先生那里，則發(fā)生了某種根本性的轉向。

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牟宗三“超越論”儒學的重心并不在于“體”“用”之間，而在于儒家內圣之“體”本身的闡釋。“體用”模式在牟氏哲學中并不具有實質性意義，此所以才有“權用”之說。[25]牟先生所引發(fā)的思想轉向主要關涉到以下三點：1.“圣”主要的不是在個體修為的涵義上講，而是在超越而絕對的“文化精神”（或稱之為“倫理精神象征”）的涵義上講。這阻斷了一種暗示，似乎講論“圣學”者就是“圣人”。更重要的還在于，它賦予儒家“道統(tǒng)”更為客觀而超越的內涵。與此相關聯(lián)，“圣”“王”之間也主要的不再是關涉到個體修為與社會實踐的關系（所謂“修齊治平”），而是關涉到整體而超越的“文化精神”與現(xiàn)實社會歷史發(fā)展之間。此所謂“文化精神”包涵“道德”，可是不限于“道德”。牟先生固然對于“仁義禮智”等條目特別是孔孟仁學多有闡釋，可是他似乎更注重于中國傳統(tǒng)文化之精神特質及其在安頓社會、歷史、人生方面的影響，我們應當從這個角度理解牟先生所論“綜合的盡理之精神”、“理性的運用表現(xiàn)”，等等。2.更重要的還在于：牟先生對于中國“文化精神”之界定，已經(jīng)根本區(qū)別于傳統(tǒng)儒家，這也特別與后康德之絕對唯心論的德國觀念論的影響有關。與傳統(tǒng)儒家“即用即體”的整體主義闡釋路向不同，牟先生要徹底了斷于“心”（精神）與“物”（物質，感性世界）之間。“超越”一語運用于中國傳統(tǒng)思想的闡釋會引發(fā)很多問題，可是牟先生所闡釋的“文化精神”的確是“超越”并且自我圓滿的，因為它徹底割舍了與感性物質世界之間的牽連。某種意義上可以說，牟先生有關“精神”（或“文化精神”）的界定，更接近于黑格爾、謝林而非陸王心學。[26]人們闡釋熊十力思想，似乎忽略了熊氏所謂“心”或“宇宙的大心”并不是某種純粹精神體，而是“心”“物”綜合體，這也是他以“翕辟”說“心物”的旨意所在：“心”與“物”之間始終是“二而一”，“體用不二”亦即“心物不二”，“心”不可以脫離“物”而存有、活動和顯現(xiàn)，這種“體用論”的整體主義與牟先生“超越論”的講法根本不同。換句話說，只有在牟先生這里，“精神”或“文化精神”才真正具有了某種“超越于”物質世界和具體的社會歷史形態(tài)的獨立性，這也構成儒家思想向“宗教性”方面開展的前提。中國版的“唯心論”哲學，首先是出現(xiàn)在佛學那里，然后就是牟先生所謂“徹底的唯心論”系統(tǒng)。嚴格說來，宋明理學中并不存在西方意義上的“唯心論”，即便是被人們稱之為“主觀唯心論”的王陽明那里，作為“一點靈明”的“良知”實際上也與氣論有著某種扯不斷的關聯(lián)[27]，這是研究者們往往忽略的。牟先生晚年說：“西方哲學只有idealism，沒有唯心論”，“假定說徹底的唯心論，只有中國才有唯心論。”[28]他是指謂思孟、陸王一脈說。對此，筆者有所保留。讀者亦可以參見牟先生早年寫作的《精靈感通論》[29]，講法上與后來的路數(shù)根本不同；3.與傳統(tǒng)儒家不同，牟先生的闡釋意味著承認精神與物質（感性世界）、理想與現(xiàn)實之間不可消解的張力，從而也否定了“內圣外王”一體貫通的合理性和現(xiàn)實性。面對已然高度分化并且利益沖突激化的現(xiàn)代世界，儒家實際上只有兩種選擇：理想主義的堅守或是現(xiàn)實主義的同流合污。“理想”與“現(xiàn)實”之間的張力將永遠存在并且不可以調和，任何致力于持守或重建傳統(tǒng)思想中所曾經(jīng)展現(xiàn)的某種“一體圓融”境界的企圖，都終不免流于某種人為的做作。這也是筆者不贊同李澤厚先生基于傳統(tǒng)“實用理性”應對現(xiàn)實歷史文化問題的根本原因。

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在筆者看來，儒家的未來發(fā)展只能夠是走向理想主義（宗教性）一途，這也意味著儒家在社會歷史的層面，只能夠立足于某種超越的文化理念從事于社會批判，而不是借助于往圣先賢的詞語而巧為包裝，混淆視聽，隨聲附和；更不是孜孜于如何恢復儒家在金字塔結構中所曾經(jīng)擁有的權力和地位。此方面，牟先生的理論學說也包括他的獨立人格仍然可以成為我們的重要資源和出發(fā)點。

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三、人格平等還是“圣賢”專制？

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牟先生思想還有一個被人們嚴重忽略的重要側面，這就是他深切的“平等”意識。此種“平等”意識在今天的儒家思想闡釋和所謂兩岸儒學紛爭中顯得尤為重要，盡管沒有人指出這一點。限于文章主題和篇幅，這里我們不能夠展開論述與兩岸儒學紛爭相關的問題[30]，只是針對“大陸新儒家”（首先是蔣慶“政治儒學”）那種“道弘人”的路數(shù)，發(fā)些議論，這也是人們所忽略的一個角度。“道弘人”，認為儒家之道使自己成為道德“超人”，甚至于擁有某種“經(jīng)天緯地”的“神通”，一方面更深地陷入中國文化慣性的世俗思維，把“權力”看得高于一切；另一方面又認為自己似乎已然架祥云于九霄，睥睨乃至鄙夷蕓蕓眾生，扭曲而病態(tài)地引申傳統(tǒng)儒家“君子”“小人”之辨，自我封圣和對于普羅大眾極度的蔑視，這些構成當代儒學闡釋中的一條脈絡特別是蔣慶先生“政治儒學”的一個鮮明特色。在筆者看來，在他們大叫大嚷代表人類“登峰造極”之“文明”的背后，卻隱含著某種“野蠻”——畢竟“文明”總是與人與人之間的相互平等、尊重、同情和友愛關聯(lián)在一起的，而不是頤指氣使，認為自己高居于人群之上，天生注定扮演“教化”者、“偉大導師”、“專制”者的角色，只是極端不公正地尚沒有被賦予某種（不受限制的）權力，由此也大大延擱了中國及其文明的發(fā)展和強盛的步伐，等等。

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近兩年重讀牟先生，自己也有了點兒年紀，常常對于牟先生論著中那些容易被研究者所忽略的，往往是性情所至、口無遮攔的人物品評，把玩兒再三。[31]例如，牟先生批評梁漱溟先生的“鄉(xiāng)村建設”，說：“他那一套落實下來，其實就是由明太祖開始留下來的‘說圣諭’的工作。‘說圣諭’就是在農(nóng)閑時期把農(nóng)民集合起來請一些老先生講‘孝、弟、慈’的道理，以移風易俗。梁先生的工作就是這新時代的‘說圣諭’。鄉(xiāng)下農(nóng)民‘日出而作，日入而息’，忙得很，每日回到家來還得聽敎訓，煩不煩？再說能敎訓他們些什么？建設些什么？關于農(nóng)業(yè)的知識梁先生實不如一個農(nóng)民。故孔子說：‘吾不如老圃。’不如農(nóng)民，還要敎訓農(nóng)民，結果只是騷擾農(nóng)民。農(nóng)、工、商的工作都有其特別的內容與知識，‘士’，知識分子，對這些工作一竅不通，還要來敎訓人，做敎主，行嗎？鄉(xiāng)村中所要求的建設是農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化，增加生產(chǎn)，使農(nóng)民脫于貧困的狀態(tài)，這是需要人力、財力和專家知識的，梁先生哪有這些？沒有這些東西，‘敎主’有什么用？”[32]開始我對于牟先生所說不是很理解，認為他顯然持論太過苛刻，并且梁先生的“鄉(xiāng)村建設”實踐，顯然不只是“說圣諭”那么簡單。后來我理解到，牟先生所強調的是不要動輒以“教主”自居，要充分尊重（生活在最底層的）農(nóng)民的生活方式包括他們的“專業(yè)（農(nóng)業(yè)）技能”，也包括他們抽煙、聊天的消遣和閑暇。這一點在當代專業(yè)分工和社會分化的背景下尤其重要。

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與歷史上“人文教”的傳統(tǒng)有關，中國學人們總是熱衷于爭當“教主”或者以“教主”自居（這方面梁漱溟先生畢竟還有“身體力行”的一面）。這也關涉到今天被學人們頻繁使用的“教化”一語。學人們談論“教化”是否也應當有一份謹慎，而非動輒滔滔于言辭之間，并且常常做出法相莊嚴相。一個人有什么資格對于他人談“教化”？又憑借什么資格談“教化”？就是因為似懂非懂地讀過幾本典籍？應該說，在歐美傳統(tǒng)中，只有上帝才有資格“教化”（啟示）信眾；而在“人文教”的傳統(tǒng)下，“教化”的權柄也應當歸屬于“圣人”（孔子），其他大儒先賢所從事的，也無非是秉承圣教而啟發(fā)、引導而已。“教化”的權柄歸屬孔子，這意味著“教化”是基于（理想性的）圣統(tǒng)、道統(tǒng)的傳承；而如果現(xiàn)實中的文人學者自認為自己掌控“教化”的權柄，則最好的結果也是“以理殺人”——以“圣賢”自比，不可避免的一個情形是：以為自己是代圣人立言，頒布“圣訓”，結果是把歷史上儒家與具體生活情境相伴隨的人生教訓轉化為某種僵死的教條。今天的學人們總是以傳統(tǒng)“士人”自居，以為識幾個字、讀幾本書就已然高居于民眾之上，以致于所有的民眾都是“凡人小人”，只能夠恭敬而馴順地聆聽他們的“教化”。此種自我稱圣的心態(tài)已然是嚴重的僭越，對于“道統(tǒng)”“圣統(tǒng)”的僭越，對于往圣先賢的僭越，距離“圣賢”之道更是相距十萬八千里；“境界”上反而大大低于那些每日辛勤勞作，節(jié)儉樸實，精打細算地度日，攜老撫幼、踏實做人的“凡人小人”們——因為自我稱圣的背后已經(jīng)隱含著某種超乎異常的“貪欲”！

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牟先生對于那些名家學者從來都是老實不客氣，被他罵過的名家可以開列出長長的名單，入他眼中的中國現(xiàn)代哲學家也無非一、二人而已。可是，他從來沒有罵過普羅大眾，也從來沒有自居于知識貴族而輕蔑于普羅大眾，更不曾以“教主”自居；當然也從來沒有視普羅大眾為“凡人小人”。更沒有如蔣慶先生然，板著面孔說中國農(nóng)民不可救藥。[33]事實上，農(nóng)民的“問題”一定不比文人學者們更多、更大，特別是當后者一門心思地權謀于如何通過某種意識形態(tài)的鼓噪而獲取權勢，從而可以擺布“凡人小人”于股掌之間的時候。

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人們總是談到牟、唐所講論的是“精英儒學”，只關注于“形而上”，這也只是非常表面的看法。牟、唐新儒家所講論的總體上屬于“士大夫儒學”，這是沒有問題的。可是，另一方面，牟先生的思想理論，實際上是與宋明時期陸、王心學（也包括王艮等陽明后學）所代表（或者說所隱含）的另一條思想脈絡相關，這條思想脈絡中一個迥異于傳統(tǒng)經(jīng)學之“帝王儒學”的總體特征，就是儒家思想“平民化”的趨向或曰走向。牟、唐新儒學當然不會贊同鄧豁渠“學得一個真百姓，才是一個真學者”[34]那種具有道家“反智”色彩的民粹主義，可是在思想深層邏輯上，他們是要回到“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”[35]的視野和論域。這是研究者們全然忽略的。與此相關聯(lián)，牟先生也基本上沒有涉及（不感興趣）歷史上某個帝位的傳承是否合乎“禮制”一類的“帝王儒學”問題[36]，而這一類問題在今天大陸方面兩眼盯緊紫禁城的“政治儒學”那里，具有非常核心的地位。

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曾經(jīng)發(fā)生的兩岸儒學論爭，從某個側面或某種意義上說，乃意味著“帝王儒學”對于“士大夫儒學”和“平民儒學”的反撲（“士大夫儒學”與“平民儒學”在陸王心學特別是陽明后學脈絡中具有某種統(tǒng)一性）。應該說，這是社會存在的直接反映。

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擺脫那些語詞上的彎彎繞兒，蔣慶先生的“政治儒學”認為儒家思想的核心就是“社會等級秩序”（假藉于“禮”的名義）；而“社會等級秩序”的核心就是把“儒家”安置在“高位”，使他們成為“人上人”——這是蔣先生一再吁求的，并且詛咒發(fā)誓地說這是中國光明前景之所在，據(jù)說還關涉于“憲政”。或許問題的關鍵更在于：若果真夢想成真，如愿以償權謀到“高位”，這些“儒家”又期圖做些什么呢？蔣慶先生表述得非常清晰：當務之急，就是仰仗于權勢，頤指氣使地從事于“思想上的專制”，當然是以“成就凡人小人的人格”的名義，“通過這種專制能使凡人小人向善”而成為蔣先生那樣的“君子”，這“是凡人小人之福”。[37]至少在筆者看來，我們沒有任何理由依仗于某種權力、權勢把宰制的觸覺伸進人們靈魂深處，無論是假藉怎樣堂皇而偉大的名義！“成就人格”，“提高境界”，“提高階級覺悟”，“塑造……新人”，等等等等，無非都是一路貨色：剝奪他人自由，依據(jù)自己的權力意志操控他人，形成某種“萬馬齊喑”、惟他們馬首是瞻的社會局面。至于“人格”“境界”“覺悟”“新人”等等的具體內涵，當然完全是依據(jù)他們宰制的意志和需求而界定。有一點是肯定的：這只能夠大樹特樹某些人自己的權威（或威權），而絕非是孔子儒家的權威。可以想象，若果真有那么一天，如此“儒家”者流謀得至上“高位”，可以施展拳腳，實現(xiàn)其“鴻鵠之志”，那么，他們會不會心滿意足地看著那些因為“人人過關”而瑟瑟發(fā)抖的“凡人小人”們：嗯，顯而易見，他們的“人格”已經(jīng)有了很大的提升，他們有希望成為儒家“新人”，“儒家理想國”已然是“站在海岸遙望海中已經(jīng)看得見桅桿尖頭的一只航船”。這種生活，至少我們這一代是太熟悉了，絕對不會有一丁點兒新鮮貨色，最多只是語辭包裝上稍有變異。太陽底下沒有新鮮事，專制的黑太陽底下更不會有什么新鮮把戲。要知道，這是“階級斗爭”而非“四書五經(jīng)”培養(yǎng)起來的一代，他們大概不會擁有歷史上少數(shù)“儒相儒臣”的儒雅與寬和。在現(xiàn)時代，這條線索是開始于太平天國。這哪里是“復興儒學”，毋寧說是要把儒學拖入罪惡的淵藪！他們所主張的并不是傳統(tǒng)意義上的“圣賢政治”（畢竟包含有理想性的一面），而是“圣賢專制”，“圣賢專政”——“專制”就是專制，“專政”就是專政，加上怎樣的前綴不會導致任何差異，殺人的屠刀涂上五彩的顏色又能夠改變什么呢？！盡管是濃施粉墨，可是“政治儒學”的猙獰面目還是難以掩飾的，我們在“圣賢”假面的背后看到的是商鞅、李斯一類權臣。至于蔣先生張口閉口說西方只有“小人政治”“小人文化”，等等，也不過是用一種變易的說法重復當年廣播喇叭里每天都在聲嘶力竭地叫喊的：“全世界還有三分之二的人民生活在水深火熱之中。”這當然是“胸懷祖國，放眼世界”的！也絕對體現(xiàn)出“凡人小人”們不可能擁有的高度！

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這個民族是不應當有“暴發(fā)戶”心態(tài)的，因為無論如何，它曾經(jīng)擁有源遠流長的文化和文明底蘊。可是由于近代以來的嚴重挫折，也由于我們曾經(jīng)全然背離文明發(fā)展的主流，正如我們在社會中所看到的，文人學者也常常表現(xiàn)出某種強烈的暴發(fā)戶心態(tài)，這個民族似乎永遠失去了歷史上曾經(jīng)表現(xiàn)出來的“海納百川”的氣度，在“唯我獨尊”的背后是一種難以言喻的“小家子氣”，與市井中人們司空見慣的那些一路挺胸凸肚地叫喊“我有錢我怕誰”之流，可有一比。落實到儒學詮釋方面，一種聲調很高的趨向似乎認為，成為“儒家”的關鍵就在于高調宣布（由此導致了一種口號似的競賽）儒家之外的一切文化、文明、宗教，也包括每個人都可以感受到的文明世界的相互尊重、友善和人際關懷（首先是針對弱勢群體堅實的制度保障），統(tǒng)統(tǒng)都是“臭狗屎”；而生活在“臭氣熏天”的政治和文化氛圍中的西方人，正眼巴巴地盼望著攜帶“君主專制”“政教合一”等寶器的“儒家”來拯救呢？——蔣慶先生“政治儒學”可以說把“政教合一”推向“太平天國”的高度！據(jù)說康有為老夫子再度走紅。無論今天的“康黨”們怎樣描畫康有為，康氏在他那個時代處境中首先是一位理性的政治改革者，他的立足點也是要打開我們民族的眼界，而不是要給這個民族戴上眼罩，說是環(huán)繞歷史的磨盤轉就是最完美的文明形態(tài)。無論如何巧言立論，某些走火入魔的“儒家”者流的范本與其所是康有為，不如說是洪秀全，當然他們所要驅逐的“韃虜”已經(jīng)不是清王朝，而是整個西方世界。他們的“理想國”萬一實現(xiàn)，只能是另一個“太平天國”，那是打出“上帝”名號的魔鬼世界：專制、屠戮、（在“皆兄弟”名義下）視民眾如草芥；也完全不排除執(zhí)掌了大權的“圣賢”們可以假藉“禮教”的名義建立“男營”“女營”，并且把那些夫妻之間行茍且之事者拖出去當街砍頭。戲已經(jīng)演到這個份上，一切想象恐怕都不能夠說是過于夸張！當然，也或許不至于如此不堪，搞出一個“北韓”也未可知。

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《論語?里仁》：“君子喻于義，小人喻于利。”如何解讀孔子這一表述在歷史上就存在很多歧義。歷史上特別是儒家文獻中“小人”一語，或以“位”言，或以“德”言，還有一種說法就是“位”與“德”相捆綁。[38]有趣且不幸的是，“位”與“德”相捆綁實際上曾經(jīng)是五十年代以后的主流說法：“官”意味著“覺悟高”，“品質好”，“為人民服務”，“公而忘私”，“大公無私”，“胸懷祖國，放眼世界”，等等。[39]“上”位對于“下”位只能說“教育”：“教育群眾”，“教育農(nóng)民”，“教育知識分子”，等等等等。應該說，相關說法在今天已經(jīng)有了很大的改變，因為就是學童們都知曉如果權力不受到監(jiān)督和限制（“關進籠子”），那么權力者會想些什么，做些什么。“君子”“小人”之辨，可以說是蔣慶先生“政治儒學”的出發(fā)點。同樣不幸的是，蔣先生“君子”“小人”之辨的精髓和實質，正是在于將“德”與“位”相捆綁。[40]傳統(tǒng)儒家“圣王”之學與當下“王圣儒學”的一個本質區(qū)別就在于：后者所講述的不再是“德”→“位”（圣→王），而是“位”/“德”（王/圣）。如果你沒有領會到這一點，那么你基本上沒有讀懂蔣先生的大作。由此你也可以理解為什么蔣先生一再吁求必須把蔣先生一類“儒家”安置在“高位”。人們完全混淆了或者說被蒙騙了，認為“政治儒學”乃是針對主流意識形態(tài)，而實際上，“政治儒學”乃是現(xiàn)時代官（權）本位的社會結構和某種腐朽意識形態(tài)的“活化石”，至少背后隱含的思維定式是這樣的，只是重新進行語詞包裝，居然被作為某種時髦產(chǎn)品推銷。并且，很多表述在主流意識形態(tài)那里早就拋棄了，這些“儒家”者流卻可以調換語詞大叫大嚷地講出來。據(jù)說前些年網(wǎng)絡上一位很基層的“領導干部”的一句“直言”曾經(jīng)引發(fā)輿論風波（公憤）：“老百姓就是給臉不要臉！”實際上，蔣慶先生論著的核心和實質，正是在于變換語句和修辭來表述同樣的意思，他是要把商鞅的“弱民”“勝民”“制民”與儒家的“教化”融為一爐，集中歷史上的全部套路來專制、壓迫、“規(guī)正”、“教化”“凡人小人”（普羅大眾）。

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當年，路德起而倡導宗教改革，提出“惟有圣經(jīng)”，旨在強調平信徒應當、可以也有能力直接從《圣經(jīng)》接受上帝的啟示，而不需要依賴于已然成為世俗權勢者的“二道販子”們，因為現(xiàn)實的情形不是教皇榮耀了《圣經(jīng)》，而是《圣經(jīng)》榮耀了教皇。今天人們解釋儒家“道不遠人”原則，往往忽視了一個維度，“道不遠人”指的是儒家之道不遠于人們的日常生活，其中也特別關涉到不遠于“愚夫愚婦”的日常生活，不遠于百姓“日用而不知”的常理常道[41]，這也是儒家思想特色所在；這當然同時意味著，儒家之道并不是掌控在文人學者手中，似乎只能夠依靠他們灌輸給“凡人小人”。恰恰相反，“凡人小人”或許較比那些不知天高地厚的文人學者們更接近于、忠實于、踐履于儒家之道。[42]當然，由于文化斷裂（特別是白話文運動和后來的文字簡化），也由于教育的普及程度[43]，我們不可能企望“凡人小人”們直接面對儒家經(jīng)典，因此文人學者肩負有研究、解釋、傳播儒家經(jīng)典的責任和義務，可是切不可以借此榮耀自己（“道弘人”），以為自己儼然“圣賢”再世，并且希望借助于世俗權力、權勢而“一覽眾山小”，使得“凡人小人”聽命于自己的擺布，美其名曰是“成就人格”或“提高境界”。

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雖然限于文章主題和篇幅我們不能夠展開論述相關問題，不過筆者還是希望以直白的文字直截地表述幾個“簡單的”問題：

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1．和后世相比較，“三代”政治的確可以稱之為某種“王道”政治。可是那已經(jīng)是無限遙遠的過去，誰都知道那是不可以重復也不可以模仿的：去古未遠，氏族遺風，特殊的社會結構，世道人心，風土人情，等等。那么，后世呢？實際上，當年還是小人物的婁敬[44]向漢高祖說出的一席話，可以說深刻地揭示出漢以下社會運行的基本規(guī)則和底蘊：他提醒漢高祖劉邦切不可以以周王朝自比，漢乃是通過武力和權謀“打天下”（“使天下之民肝腦涂地，父子暴骨中野，不可勝數(shù)”），然后呢？只能是“居險而守”（依憑武力和暴力維系皇權）。漢初遷都關中具有重要的象征意義：“漢承秦制”而稍作調整[45]，形成兩千多年皇權獨尊籠罩下“貴貴而尊官”的社會等級秩序。此后的社會基本格局從來沒有實質性的改變。這也特別與《白虎通義》有關。這其中的關鍵一點在于：最高權力始終是以武力、暴力為后盾的，“槍桿子”的硬道理并不是等到毛澤東才揭示出來。康有為當年變法的失敗也是由于他缺少武力后盾。這是一個講求實效（實力）的民族，歷史中只可以有“傀儡（皇帝）”，而不可能有“虛君（虛位元首）”（某種不掌控實際權力的象征），傀儡皇帝的下場也通常都是慘烈的。現(xiàn)在一班文人試圖通過設計出一個“虛君”（的傀儡），而由他們交頭接耳地掌控朝政（“虛君共和”一類說法不限于“大陸新儒家”），這是癡人說夢。至于蔣慶先生所謂“王道”，也只能夠是加強版的“秦制”/“秦治”（2.00版的“秦制”/“秦治”至少我們這一代已然經(jīng)歷過），因為他高調的論述顯示出：他不只是不會在“焚書坑儒”方面心慈手軟（當然“焚”與“坑”的方式和對象會有所改易），而且明確主張“靈魂深處爆發(fā)革命”（通過“思想上的專制”而提升“凡人小人”的人格和塑造儒家“新人”）。在孜孜于夢想和吁求權力的過程中就向被統(tǒng)治者亮出自己圖謀專制的底牌，這一點倒是可以稱之為“政治儒學”的特色。與其說蔣慶是“儒家原教旨主義”，不如說他是“法家原教旨主義”。

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2“圣賢”并不是自封的。“圣賢”是出自后人基于“德業(yè)”對于某些先人的尊崇（說到“圣賢”只能是現(xiàn)在完成進行時）。[46]蔣慶先生走的是“道弘人”的路數(shù)，以為打出儒家旗號大叫大嚷自己就儼然已經(jīng)成為“圣賢”。有一點是確定無疑的：“圣賢”被后世尊崇為“圣賢”的前提恰恰是他們生前沒有獲取不受限制的權力，否則就絕對不可能成為“圣賢”。說到混跡于“官場”的“圣賢”，筆者倒是認為那個后世被儒家者流基于正統(tǒng)觀念而斥責為“偽詐”“篡位”的王莽值得玩味兒：好禮，謙恭，儉樸，散財，禮敬照顧寡嫂，數(shù)十年如一日。人們多責其為“偽裝”。數(shù)十年如一日，“偽裝”？為什么你們不也如此“偽裝”？那樣的話社會豈不是美善很多？！我也相信王莽超前的空想社會主義真實地包含著對于底層百姓的恤憫和同情，而與蔣慶視“凡人小人”如“臭狗屎”（至多也只是某種供給大權在握的“圣賢”們捏制泥人的原料）而根本不同。可是，在掃除了一切對于至高權力的障礙以后，王莽的作為的確令人大跌眼鏡，他的泥古，“拍腦袋”的、帶有很多空想成分的頻繁改制，不僅嚴重觸犯了既得利益群體，激化了社會矛盾，而且也沒有給下層民眾帶來實際的利益；同時也表現(xiàn)出殘暴的一面（這是不受限制的權力之題中應有之義）。應該說，民主體制是最接近于現(xiàn)實版的“圣賢政治”，因為它把吁求權力者放在公眾的平臺上認真考量，同時監(jiān)督權力者行使權力。權力者可能并非“圣賢”，可是他們的作為卻必須接近于“圣賢”，這才是公眾權力所需要的。

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3自古以來，哪一個專制者不是“圣賢”的一塌糊涂，且越是專制暴虐的時代，帝王們就越“圣賢”，頌歌高奏，響徹云霄，文人們也一定展開一場“屁頌”[47]競賽。中國第一個崇圣的高峰絕對不是在孔孟那里，而是在秦始皇那里。[48]“王”者即“圣”是延續(xù)兩千多年的社會法則和社會心理，蔣慶先生的“政治儒學”不過是此種社會法則和社會心理的一種反應而已。假設蔣慶先生等“儒家”者流有朝一日真的“鯉魚躍龍門”，謀取了最高權力，那么可以肯定，他們今天叫喊“圣賢政治”有多么高調，大權在握時衛(wèi)護自己的“圣賢”地位就有多么殘暴——不容置疑，那時節(jié)任何人對于大權在握的“儒家”者流之“圣賢”品格表現(xiàn)出一絲一毫的疑慮，那么他的下場一定較比1957右派們更為慘烈。政治是最接近于人性的，因為權力提供了人們滿足貪欲本性的某種機緣。也正因為如此，必須對于政治權力加以限制，此外的一切說法都不過是自欺欺人而已。

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最后，簡單地提到似乎構成兩岸儒學紛爭焦點的所謂“內圣”“外王”關系問題。當年，筆者算得上大陸學界最先站出來批評牟、唐新儒家“內圣強而外王弱”的學人[49]，此類說法對于大陸方面的相關研究也頗有影響。可是，當我重新回到儒學研究領域，卻看到“王圣儒學”凱歌高奏，并且一路招降納叛，蔚成某種風氣。孜孜于“外王”權力的儒家闡釋乃是“功利主義”的，至少所謂“政治儒學”一類闡釋乃是極端“功利主義”的，其“功利主義”內涵也絕非牟先生當年所批評的葉水心可以類比。[50]這其中的實質性分歧在于：儒家思想的現(xiàn)代闡釋究竟是以專制王權為中心，還是以“超越”理想、理念為中心？只有堅守和凸顯儒家思想之“超越”理想、理念的牟、唐新儒學，才有可能彰顯儒家思想的“宗教性”內涵及其超越于具體社會歷史形態(tài)的恒久價值。我期圖對于自己早年的說法做出明確的修正：“外王”的闡釋不是也不應當是當代新儒家的“圣場”。[51]牟、唐新儒家的杰出貢獻，恰恰在于凸顯出“內圣心性之學”的獨立性，使得儒家傳統(tǒng)“內圣”理想、理念得以擺脫與森嚴的社會等級相關聯(lián)的權力、權勢的束縛，也擺脫中國文人“學而優(yōu)則仕”一類根深蒂固的文化心態(tài)，擺脫梁漱溟先生所言兩眼只是盯緊“有權無權”的社會文化心理結構[52]；在一個紅塵滾滾、銅臭之氣彌漫的時代，使得儒家思想有可能突破重圍，在“超越性”的層面維系“道統(tǒng)”的一線之延。唯有如此，儒家的精神義理才不致于為洶涌的“歷史洪流”所淹沒，也不致于成為一小撮為謀求滿足某種自我封圣和操控他人（“凡人小人”）的心理欲求而抱殘守缺的憑借。是則，未來中國文明仍然可以稱之為“儒家文明”。如果有助于打破中國傳統(tǒng)思想以“圣王”相統(tǒng)攝的內在結構和世人（首先是文人學者）相應的文化心理結構，則牟、唐新儒家貢獻于“民主科學”（新外王）已然是功德無量。至于“民主科學”的理論建構和現(xiàn)實發(fā)展，當然端賴于各方面的努力，又豈是文人學者們“內圣外王”一類的空洞叫喊所可以奏效的。這并不是說儒家不關心“政治”，可是儒家關心政治的立場首先應當是“批判的”而非“建構的”。“新外王”建構方面當然非儒家所長，儒學現(xiàn)代闡釋的使命首先在于如何使得“儒家文明”契合于人類文明的整體發(fā)展，而不是如何背棄人類文明的康莊大道。當今的人類文明不需要儒家開出“新外王”，而只需要儒家吸收、融攝、消化而非排拒、對抗“新外王”[53]，則中國幸甚，炎黃子孫幸甚，人類文明幸甚!

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附識：蔣慶先生“政治儒學”耕耘有年，筆者孤陋，年初才有機緣拜讀蔣先生相關著述。且閱讀期間，孤陋而愚拙的我強烈地感受到不能夠接受蔣先生那種極端“現(xiàn)實主義”的講法，于是乎數(shù)日之間匆匆寫就這篇文稿。文章拋開人們繞來繞去的諸多問題，直截地拉回到現(xiàn)實社會歷史脈絡闡述之，自知行文之間似乎不免直白而尖刻。筆者早年在香港和臺灣學術會議期間兩次遇到蔣慶，覺得他人很客氣；亦耳聞他講論“政治儒學”之初曾經(jīng)承受某先生基于主流意識形態(tài)的打壓；并且蔣先生很早便選擇獨立于體制，自然對于儒學有一份承擔。這里要特別指出的是：本文中的某些表述，諸如“道弘人”，“依據(jù)自己的權力意志宰制他人”，等等，都是指謂一種說法和理路所可能導致的客觀效果，而完全不是（也沒有任何理由）針對蔣慶其人。“設立律法和判斷人的，只有一位……。你是誰，竟敢論斷別人呢？”（《雅各布書》4:12）還有，拙文與其說是針對蔣慶“政治儒學”，不如說是針對一條更廣大的思想文化和社會歷史脈絡。

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注釋：
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[1]李澤厚《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：東方出版社，1987，頁307。
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[2]爭論由《澎湃》“思想市場”欄目2015年1月23、24日刊發(fā)的李明輝教授訪談觸發(fā)，參見《專訪臺灣儒家李明輝：我不認同“大陸新儒家”》，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1295434。“大陸新儒家”起而“衛(wèi)派”。就總體而言，大陸方面在一個有限的圈子內是比較嚴肅并且?guī)в屑で椋ɑ蚯榫w）地對待這場紛爭，而臺灣方面盡管2015年3月28日“中央研究院”中國文哲研究所亦舉辦“李明輝澎湃新聞專訪座談會”，可是似乎對于相關紛爭興趣不大。
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[3]《荀子?強國》：“應侯問孫卿子曰：入秦何見？孫卿子曰：其固塞險，形勢便，山林川谷美，天材之利多，是形勝也。入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流污，其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉、敦敬、忠信而不標楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出于其門，入于公門；出于公門，歸于其家，無有私事也；不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其朝間，聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數(shù)也。是所見也。故曰：佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類之矣。”
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[4]參見拙文<有所割舍的牟先生——《<“中國哲學”的牟宗三時代>自序》，臺北：《鵝湖月刊》第四十七卷第五期，2021年11月。
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[5]蔣慶《再論政治儒學》，上海：華東師范大學出版社，2011，頁366。
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[6]蔣慶認為《王制》、《白虎通義》是儒家最重要的文獻。參見蔣慶《政治儒學》，北京：三聯(lián)書店，頁161。
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[7]緣于某些非常“中國化”的因素，我也曾經(jīng)被置于“受夾板氣”的尷尬處境：一方面，在當年中國社會科學院高級專業(yè)職稱評審會議場合，牟鐘鑒等前輩需要站出來辯護鄭家棟不是臺港新儒家的“走狗”（其時牟鐘鑒先生已經(jīng)轉去中央民族大學任教，不過仍然擔任那一屆社科院“高評委”委員；后來我進入“高評委”，最厭惡專業(yè)職稱評審過程中有人別有用心地以“政治立場”說事兒）——這主要是針對精心準備，現(xiàn)場散發(fā)文字資料并且做冗長發(fā)言的方克立先生；另一方面，臺港新儒家中某些人對于我也非常不滿，九十年代出席臺灣方面一個學術會議，竟然遭遇某位非常“不專業(yè)”的對待（與會的劉述先前輩對此很難為情，散會后他一路陪伴我，并做出解釋）。
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[8]當時我剛剛著手撰寫《“中國哲學”的牟宗三時代》一書，不過該書很少涉及“政統(tǒng)”方面的討論，主要是糾結于“道統(tǒng)”與“學統(tǒng)”之間的復雜線索——這里所謂“學統(tǒng)”，不是指謂牟先生所論科學知識之統(tǒng)，而是關涉于道統(tǒng)本身闡釋和傳承的“學統(tǒng)”。應該說，現(xiàn)時代儒家道統(tǒng)失墜的危機在很大程度上首先關乎到“學統(tǒng)”的斷裂。這條線索也特別與我早些年觸發(fā)“‘中國哲學’的合法性問題”大討論的相關思考有關。
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[9]《論語?公孫長》。
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[10]中國歷史上（“三代”以下）“王”與“霸”歷來是一體兩面的。
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[11]這是筆者對于目前某種儒學詮釋取向的概括，參見鄭家棟《為什么是牟宗三——<“中國哲學”的牟宗三時代>導論》，臺北：《中國文哲研究通訊》，第三十一卷第二期，2021年6月，頁109-110。
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[12]《論語?衛(wèi)靈公》：“子曰：人能弘道，非道弘人。”
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[13]陳寅恪《王觀堂先生挽詞并序》，《陳寅恪集?詩集》，北京：三聯(lián)書店，2001，頁12。
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[14]李光地《進讀書筆錄及論說序記雜文序》，《榕村全集》卷十，《清代詩文集匯編》第160冊，上海古籍出版社，2010，頁173。當然，李光地的落腳點是吹捧康熙王朝有望實現(xiàn)“道與治之統(tǒng)復合”。李光地的發(fā)跡某種意義上與三藩之亂時為清廷提供耿精忠軍情諜報有關，后來深得康熙寵信，他的政治生涯充分體現(xiàn)出“儒臣”的變通、圓滑和狡黠。至于清初“儒臣”的影響，可以說是雙面的：一方面似乎拉近了清廷與中國文化的距離，另一方面“理學統(tǒng)，遂與朝廷之刀鋸鼎鑊更施迭使，以為壓束社會之利器”（錢穆《清儒學案序》，《中國學術思想史論叢第8冊，臺北：東大圖書公司，1976，頁365）。
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[15]《商君書?開塞》。
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[16]陳寅恪《王觀堂先生挽詞并序》，《陳寅恪集?詩集》，頁12。
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[17]拙文《有所割舍的牟先生——<“中國哲學”的牟宗三時代>自序》（臺北：《鵝湖月刊》第四十七卷第五期，2021年11月），說到現(xiàn)時代主張從社會歷史的層面繼承傳統(tǒng)實際上是開端于梁漱溟。有朋友提出疑問。應該說，筆者上文的表述應該做出進一步分疏：梁先生是主張從基層社會結構和民眾生活方式的層面延續(xù)和繼承傳統(tǒng)，所以他所主張的實際上是歷史上的“士紳政治”（這從梁氏“鄉(xiāng)村建設”骨干的構成亦可以看出），這個取向毫無疑問是“儒家的”；而蔣慶等人則明確主張從皇權政治的層面繼承傳統(tǒng)，而歷史上的皇權政治在很大程度上是受法家思想支配的，或者援用一個慣常的說法，是“陽儒陰法”的。
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[18]牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》卷二十九，頁409。
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[19]此所以后世儒者完全有理由引入“體用”概念詮釋早期經(jīng)典，這方面在王夫之那里體現(xiàn)的最突出。
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[20]《周易?無妄卦》第二十五：“《象》曰：天下雷行，物與無妄；先王以茂對時育萬物。”
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[21]李澤厚《中國現(xiàn)代思想史論》，頁307-308。
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[22]“今之人其亦弗思矣！圣人之道，使天下無不達之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纖微無憾，是謂理。而其所謂理者，同于酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理死矣，更無可救矣！”（戴震《與某書》
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，《戴震集》，上海：上海古籍書店，2009，頁188）如若把具體社會規(guī)范混同于超越的文化法則和理念，從而使之絕對化、僵固化，當然會出現(xiàn)“以理殺人”。
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[23]王夫之《讀四書大全說》卷六，《船山全書》，長沙：岳麓書社，1996，頁806。
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[24]陳寅恪先生有一段陳述與此相關：“蓋天竺佛教傳入中國時，而吾國文化史已達甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會傳統(tǒng)之特性，六朝僧徒‘格義’之學，即是此種努力之表現(xiàn)，儒家書中具有系統(tǒng)易被利用者，則為小戴記之《中庸》，梁武帝已作嘗試矣。然《中庸》一篇雖可利用，以溝通儒釋心性抽象之差異，而于政治社會具體上華夏、天竺兩種學說之沖突，尚不能求得一調和貫徹，自成體系之論點。退之首先發(fā)見小戴記中《大學》一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來宋代新儒學之基礎。”（陳寅恪《金明館叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2001，頁319—322）無論我們是否贊同陳先生所認定的文獻脈絡，并且“天竺為體，華夏為用”或夸大了佛教的影響和地位，可是從韓愈到宋明儒都著力“調和貫徹”于心性義理與“政治社會組織”之間是沒有問題的。只是在筆者看來，這實際上同時受到中國化的佛教宗派極力拉近世間與出世間路向的啟示。
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[25]牟先生說：“于無執(zhí)的存有論處，說經(jīng)用(體用之用是經(jīng)用）。于執(zhí)的存有論處，說權用，此是有而能無，無而能有的。”（牟宗三《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，頁18）應該說，“權用”并不關涉于“體”自身的界定，也無涉于“體用相涵”。
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[26]參見鄭家棟《有所割舍的牟先生——<“中國哲學”的牟宗三時代>自序》，臺北：《鵝湖月刊》第四十七卷第五期，2021年11月，頁10。
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[27]陽明說：“夫良知一也。以其妙用而言謂之神。以其流行而言謂之氣。以其凝聚而言謂之精。安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母。真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰。亦非有二也。”（《傳習錄》“答陸原靜書”）又說：“問仙家元氣、元神、元精。先生曰，只是一件。流行為氣。凝聚為精。妙用為神。”（《傳習錄》“門人陸澄錄”）這里所謂“精”和“神”都是從“氣”的形態(tài)上說。“蓋天地之化自始至終，自春至冬，流行不已者，常動常靜。天地亙古亙今，不遲不速，未嘗一息之違者，常動常靜也。自其常靜而言之謂之體，自其常動而言之謂之用。天地之化非是動了又靜，靜了又動。動靜合一，靜只在動中。且如天地之化，春而夏而秋而冬，而生長收藏，無一息之停，此便是動處。或春或夏，或寒或暖，或生長收藏，開花結子，青紅綠白，年年若是，不差晷刻，不差毫厘，此便是靜的意思。”（《陽明先生遺言錄》，錢德洪纂，曾漢才校，《新編王陽明全集》卷四十，杭州：浙江古籍出版社，2010，頁1621）這里我們看到的分明是承接于氣論和陰陽五行說的一種道體論的講法。“圣人之學，心學也。”（《王陽明全集》卷七，“象山文集序（庚辰）”，上海古籍出版社，1991）只是此所謂“心學”不可以等同于西方哲學主客對立前提下的“唯心”之學。
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[28]《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，頁455。
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[29]《牟宗三先生早期文集》上，《牟宗三先生全集》卷二十五，頁511。
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[30]相關問題的展開論述可以參見拙文<“儒學復興”還是良知泯滅？——從兩岸儒學紛爭與牟宗三民主開出論說起>（待刊文稿）。
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[31]很遺憾，關于牟先生生活中特別是晚年生活情境中的“細節(jié)”，我們知道的很少。個人非常希望牟先生后學可以在有生之年貢獻一些“回憶”類文字，而不只是非常規(guī)范的“學思年譜”。
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[32]牟宗三《時代與感受》，《牟宗三先生全集》卷二十三，頁268-269。牟先生大概不了解，六、七十年代的中國大陸才出現(xiàn)了真正的“說圣諭”，工人、農(nóng)民勞動休息時，必須在工廠、田間聽人宣講據(jù)說是“一句頂一萬句”的“最高指示”，還要搜腸刮肚地拼湊出幾句“活學活用”的體會，工人、農(nóng)民就連抽根煙、扯幾句閑談的權力都被剝奪了。
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[33]參見趙法生《政治儒學的歧途——以蔣慶為例》，《探索與爭鳴》2016年第4期。這背后隱含的潛臺詞是：農(nóng)民們也只配成為某種“專制”的對象。
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[34]鄧豁渠《南詢錄》八十四。
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[35]王陽明《答顧東橋書》，《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992，頁49。
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[36]應該說，儒家的成功端在于“禮下庶人”，即把作為貴族生活規(guī)矩的“禮”普遍化（當然也包含簡易化），成為普羅大眾的生活規(guī)范。“禮”在士人、鄉(xiāng)間士紳和普羅大眾那里得以俱現(xiàn)、保存和延續(xù)，并且成為“傳統(tǒng)”。至于說到處于社會等級頂端的皇族，可以說在絕大多數(shù)時期內，“禮”對于他們似乎并沒有約束力，或者說沒有強制約束力，父子之間、兄弟子侄之間相互殘殺，差不多是中國皇權政治的常態(tài)（這在世界文明傳統(tǒng)中是少見的），更不要說荒淫和亂倫。摟抱著兒媳的唐玄宗推廣《孝經(jīng)》，更算得上是開了“活學活用”先例。
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[37]為了避免斷章取義之嫌，我們這里引出蔣先生“訓誡”眾生的原文：“圣賢卻是天理道德的唯一表征，圣賢上達天德而立人極，參通天地人而為人之最秀者，所以圣賢代表了或者說體現(xiàn)了人類的最高道德，是所有人類必須效法的最高典型。而凡人小人在政治上接受圣賢教化，不是你所說的‘思想上的專制’，而是提升凡人小人的道德水平使其為善人君子，這是在成就凡人小人的人格，是凡人小人之福，哪里是‘思想上的專制’！就算是‘思想上的專制’，通過這種專制能使凡人小人向善而為善人君子，這種‘思想上的專制’又有何不好？如果說圣賢教化就是‘善的專制’，儒學則樂意接受這一稱謂，因為只有圣賢排它地擁有教化的統(tǒng)治權利與政治權力，一個道德的政治秩序才有可能。”（蔣慶《再論政治儒學》，頁367）這里所謂“圣賢”首先關涉到蔣先生的自我定位，因為接下去他就公然堂而皇之地代表“儒家”接受“專制”的美稱。
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[38]大體情況是：經(jīng)學脈絡似乎更傾向以“位”說，理學家則更傾向于以“德”說。關于不可以“位”與“德”相捆綁，錢穆先生說：“董仲舒有言‘明明求仁義，常恐不能化民者，卿大夫之意也；明明求財利，常恐困乏者，庶人之事也。’今按：董氏之說，亦謂在上位者當喻于仁義，在下位者常喻于財利耳。非謂在下位者必當喻于財利，在上位者必自喻于仁義也。然則在下位而喻于義者，非君子乎？在上位而喻于利者，非小人乎？本章自有通義，而又何必拘守董氏之言以為解。”（錢穆《論語新解》，北京：三聯(lián)書店，2002，頁100）這里的分辨是重要的，“謂在上位者當喻于仁義”，這是說“喻于仁義”是對于“上位者”的一種要求，而并非說“上位者”就意味著“喻于仁義”。這應當說也是歷史上儒家比較主流的觀點。如果我們著眼于政治哲學和社會哲學予以解讀，則問題更為復雜（關涉到不同的社會職分）。
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[39]大字不識幾個的村黨支部書記，組織開會時也一定要首先講一段國內國際“政治形勢”（永遠是“一片大好”），因為他被設定為“胸懷祖國，放眼世界”，并且是站在普天下“無產(chǎn)階級”的立場上說話。
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[40]“除少數(shù)圣哲通過修為證悟可克治轉化外，作為政治生活的主體——普通民眾——則很難在現(xiàn)實生活中變化氣質。”（蔣慶《政治儒學》，頁122）有趣的是，在一次訪談中，蔣先生使用“小人”概念特別標明“不含貶義”（《專訪蔣慶：王道政治優(yōu)勝于民主政治》，http://history.sina.com.cn/his/zl/2015-04-07/1631118451.shtml）蔣先生無非是說：你們地位低下，品格也低下，并且是無可救藥的低下，整天就是想著財米油鹽一類的利益，而我們“圣賢”即便是在洗手間也是“仁義”爆棚的。這哪里有什么“貶義”呢？
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[41]陸九淵曰：“天下事理固有愚夫愚婦之所與知，而大賢君子不能無蔽者。”（陸九淵《與呂伯恭》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，頁61）楊簡：“惻隱，仁；羞惡，義；恭敬，禮；是非，智。仁義禮智，愚夫愚婦咸有之，豈特圣賢有之？”（楊簡《二陸先生祠記》，《陸九淵集》，頁515）
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[42]由于五十年代以后對于傳統(tǒng)社會基層組織根本性的破壞和顛覆，今天我們當然不能夠一般地講“禮失求諸野”。可是，我相信“文化斷裂”首先是發(fā)生在所謂“文化”“文明”的階層，在基層民眾中（而非夸夸其談的學人中）仍然保有某種傳統(tǒng)的精華。2008年我曾經(jīng)有機會與一位相識一道跑過幾個貧困地區(qū)。我是經(jīng)歷過所謂“困難時期”的，可是所看到的和感受的仍然令我詫異。我這里想說的是：在一個村落，有人引導我們走進一個家庭，家中男主人死于病患，女主人也臥病在床，支撐生活的是姐妹倆。姐姐去地里勞作，看上去只有八、九歲的妹妹操持家務，照顧生病的母親。家里一貧如洗。我羞澀地拿出一點兒小錢兒（因為自己囊中也不寬裕），想了想，又去附近的飯店買了幾樣食物打包過去。我把食物放在有些搖晃的桌子上。那女孩眼里放光，逐一打開食物，然后挑了兩樣拿給臥床的母親，又忙著給母親拿筷子、倒水，等等。然后呢？她又把另外幾樣食物包好，并且用一個大盆扣在桌子上。我問道：你怎么不吃？她簡單地回答：等姐姐回來。我轉過身去，不希望那女孩看到我的失態(tài)。這是“仁”，也是“禮”！這種感動是絕對不會在文人學者圈子里發(fā)生的。By the way，加拿大華人神學院（隸屬于Tyndale University）學生們實習也有一個固定的曲目：走訪內地貧困地區(qū)。他們通常會帶回來很多圖片資料，我也從他們那里聽到幾個感人的故事。
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[43]即便是接受良好教育者也少有機會接觸傳統(tǒng)典籍。中國大陸的體制教育是東南亞地區(qū)最“科技化”的，或者說是最凸顯“工具理性”為主導的。筆者這里不使用“西化”的表述，乃是由于事實上歐美不僅非常重視“通識教育”，而且是真實地而非虛假地看重學生的品格。
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[44]后被漢高祖劉邦賜姓劉，名劉敬，參見《史記?劉敬孫叔通列傳》。
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[45]這也并不是說秦、漢之間的差異不重要，不過此種差異主要的并非是體現(xiàn)于蔣慶認為唯一重要的皇權政治，在皇權政治的層面法家的影響通常是主導性的，可是社會整體格局方面漢以下與秦之間的確有比較大的改變。后世皇帝較比秦始皇更嗜殺（秦始皇算不上嗜殺的皇帝，兼并戰(zhàn)爭另當別論）、更殘忍暴虐、更荒淫無度者，實在多多，不過說到社會的整體狀況，絕大多數(shù)時段還是較比秦王朝富有彈性，這主要受益于“山高皇帝遠”的整體格局。這里所謂“遠”并不是指自然距離，而是指皇權統(tǒng)治的觸覺并不是一直伸展到社會基層，特別是在廣大的鄉(xiāng)村地區(qū)，始終存在某種程度上的“自治”。“秦制”實際上是開始于商鞅變法，其中一個非常顯著的特征就是試圖把全社會的每一個角落都納入統(tǒng)治、監(jiān)督的視域。《商君書?畫策》：“民勇者，戰(zhàn)勝；民不勇者，戰(zhàn)敗。能壹民于戰(zhàn)者，民勇；不能壹民于戰(zhàn)者，民不勇。圣王見王之致于兵也，故舉國而責之于兵。入其國，觀其治，民用者強。奚以知民之見用者也？民之見戰(zhàn)也，如餓狼之見肉，則民用矣。凡戰(zhàn)者，民之所惡也。能使民樂戰(zhàn)者，王。強國之民，父遺其子，兄遺其弟，妻遺其夫，皆曰：‘不得，無返。’又曰：‘失法離令，若死我死，鄉(xiāng)治之。行間無所逃，遷徙無所入。’行間之治，連以五，辨之以章，束之以令，拙無所處，罷無所生。是以三軍之眾，從令如流，死而不旋踵。”商鞅變法把戰(zhàn)爭變成了某種很單純的“砍腦袋”競賽，因為“砍腦袋”的數(shù)量與賞賜（晉升爵位）有關。中國文化的殺戾之氣就是從那個時期開始的，后來表現(xiàn)得最充分的當屬秦昭王時代的白起。當然，使“民”成為嗜血動物和戰(zhàn)爭野獸還需要一整套制度的保證和威懾：送丈夫子弟赴戰(zhàn)場的親人們都叮囑只能夠得勝而歸（不得，無返）；特別是不可以有違反紀律、違抗命令的行為，那樣會牽連家人掉腦袋（若死我死）；軍隊中也建立起“連坐”制度（行間之治，連以五），以便相互監(jiān)督。總體來說，這一套連坐制度是直到五十年代后的“紅色法家”那里才得到全面的繼承和發(fā)展，包括戰(zhàn)場被俘家人也要遭受牽連。“民”之存在及其價值只是在于（也僅僅在于）為君王賣命、送命，《商君書》稱之為“死上”。“政治”成功與否的標志就在于是否能夠哄騙、誘騙和脅制、強迫民眾為君王（圣王）赴死（死上）。蔣慶先生當然會認為這是某種提升“凡人小人”人格的途徑。
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[46]太史公曰：“天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言《六藝》者折中于夫子，可謂至圣矣！”（《史記?孔子世家》）這里所謂“傳十余世，學者宗之”，正是關涉到后人的品鑒和傳承。孔子從來沒有大叫大嚷說自己是“圣賢”。
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[47]《笑林廣記?屁頌》：“一士死見冥王，自稱飽學，博古通今。王偶撒一屁，士即進詞云：‘伏惟大王高聳金臀，洪宣寶屁，依稀乎絲竹之聲，仿佛乎麝蘭之氣。臣立下風，不勝馨香之味。’王喜，命賜宴，準與陽壽一紀，至期自來報到，不消鬼卒勾引。士過十二年，復詣陰司，謂門上曰：‘煩到大王處通稟，說十年前做放屁文章的秀才又來了。’”
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[48]參見《史記?秦始皇本紀》。
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[49]上世紀九十年代初，筆者承鄧正來約稿，寫作《新儒家與中國現(xiàn)代化》一文（刊發(fā)于1992年出版的《中國社會科學季刊》創(chuàng)刊號），文章第二個子標題以“內圣強而外王弱”表述新儒家思想理論的整體格局與特征。該文后輯入拙著《斷裂中的傳統(tǒng)》，北京：中國社會科學出版社，2001，頁1-16。
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[50]牟先生在《心體與性體》（一），批評葉水心“以三代本統(tǒng)為目標，以‘古人體統(tǒng)’壓孔氏，并曾子、孟子、《中庸》、《易傳》而抹殺，另開講學宗旨，而成為皇極一元論。”（《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》卷五，頁236）葉水心畢竟是立足于“三代”講“皇極一元論”，蔣慶先生則是立足于《白虎通義》講“皇極一元論”。
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[51]牟先生在晚年的一次訪談中說：“他們問的就是這個問題：你新儒家究竟與現(xiàn)代化有什么關系呢？我不是政治家呀！我上哪里去經(jīng)世致用呢？科學不是耍魔術，不是我說要科學，科學就來了。這種問題是大家的問題、民族的問題、歷史運會的問題。我們能從哲學上疏通其通路，這就是新儒家的貢獻了。”（《牟宗三先生晚年文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁449）人們大概會把這種說法視為敷衍，實際上是一個確當?shù)谋硎觥Ｄ呐逻€在明清之際，顧炎武等人仍然可以倡導并且實際地參與“經(jīng)世致用”；可是今天我們已然是面對社會和專業(yè)高度分化的格局，“經(jīng)世致用”當然不是哲學家所可以作為的，除非你假定一個意識形態(tài)統(tǒng)攝一切的社會環(huán)境（例如上世紀50-70年代）。今天儒家者流一談“經(jīng)世致用”就煌煌然，似乎占據(jù)某個不可置疑的理論制高點。而實際上，儒學闡釋與所謂“現(xiàn)代化”的關系，當然不是開辟現(xiàn)代化的現(xiàn)實路徑，而是如何使得儒家思想及其闡釋不至于阻礙現(xiàn)代化。真正的“經(jīng)世致用”當然不可以依據(jù)學人們的信口開河。
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[52]梁漱溟《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，濟南：山東人民出版社，2005，頁364。
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[53]牟先生晚年講：中國文化的未來就是一個“大綜和”，“這個大綜和就是以我們自己的文化命脈作本，要求跟西方希臘傳統(tǒng)來一個大結合。西方的科學、哲學從希臘開出；近代化的自由民主成分很多，希臘傳統(tǒng)有貢獻，羅馬也有貢獻，再加上近代工業(yè)革命、英國的《大憲章》，西方的自由民主也是近代的事，就是近三百年的事，不是一開始就有的。講西方傳統(tǒng)，除了希臘、羅馬之外，還有希伯萊傳統(tǒng)，希伯萊傳統(tǒng)是宗敎（基督敎）。這就是西方文化的輪廓。”（《牟宗三先生晚年文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁453）這所謂“綜和”，涵蓋了西方的宗教、民主和科學。不幸的是，今天某些“遠見卓識”的學人們似乎認為中國文化的未來就是一個“大拒絕”。

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附錄：致《儒家網(wǎng)》編輯的信件

先生/女士：

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有朋友把吳亞波先生回應我文章的文字《對“大陸新儒家”因誤解而傲慢？——與鄭家棟先生商榷》鏈接給我（我曾經(jīng)“斷網(wǎng)”多年，后來也從來不在網(wǎng)絡上搜索和自己相關的訊息）。出于公正，我授權《儒家網(wǎng)》轉載本人在臺北《鵝湖》2022年5/6月號發(fā)表的文章《“牟學”前景何在？——兼論兩岸儒學紛爭與“儒”在現(xiàn)時代的自我定位》，以便讀者不只是看到吳先生摘錄的幾段文字。

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傳送的文本（見附件）是我依據(jù)《鵝湖》版轉換而來，繁簡轉換之間已然做過校訂。這個文本做了非常少量的文字修改，不過更動的文字無涉于觀點和評價，只是希望表述得更清楚。《鵝湖》與湖北方面的一個“現(xiàn)代新儒學”微信公眾號有協(xié)議，我想?yún)窍壬窃谀抢镒x到拙文。不過公眾號貼出時有一個錄入的錯誤，文章副標題的“現(xiàn)時代”被誤植為“現(xiàn)實代”（《鵝湖》文本沒有錯），好在這是一個人人都可以發(fā)現(xiàn)的錯誤。遺憾的是，吳先生的文章居然沒有改正。依據(jù)筆者蠢笨如牛的愚拙之見，一絲不茍地做好手頭的事情較比煌煌大言更重要。貴網(wǎng)站如轉載拙文，切望不要出現(xiàn)注釋方面的錯亂，因為對于本文，如果注釋錯亂了內容便大受影響。亦請注明文章出處。

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當初拙文寫作可以說是一揮而就，這對于開始步入老朽的我是少有的狀態(tài)。開始沒有準備拿出去發(fā)表，自知寫作伴隨某種“情緒”（與人脈全然無關，實際上我很佩服蔣慶先生，很早便選擇獨立于體制，勇氣、承擔和能力俱非尋常；反思本人，雖然曾經(jīng)被某先生整治的屁滾尿流，卻依然只能夠依托于體制混碗飯吃）。我想專業(yè)領域都會承認，筆者是不會懼怕打拼理論的。可是在我看來，問題的焦點并不在于人們繞來繞去的“理論”或概念，而是在于現(xiàn)實的社會歷史脈絡，我說的“情緒”是與此有關。正如我文中指出的，我是無可救藥的“小肚雞腸”，與某些儒家學者仰觀俯察、鳥瞰蕓蕓眾生的渾然大氣不可以同日而語！也正如吳先生所說，我是“矮人看戲何曾見，只能隨人道短長”。 一把年紀了，改也難呀，唉！拙文寫成后懸置了一段，曾經(jīng)數(shù)度拿出來修改，可是心里卻強烈地拒絕修改，最后也就“去他的”。又過了一段，決定還是投稿《鵝湖》。

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也感謝吳先生順告，說是筆者2012年出版的《從儒家到基督徒》（加拿大環(huán)球廣播）已然舔列“名作”。該書后來曾經(jīng)有幾家出版社聯(lián)絡再版，我都拒絕了；也有多家報刊雜志聯(lián)絡采訪，我也都一并拒絕。我一方面并不想借此炒作，希望安靜地讀書和思考；另一方面自己對于耶穌基督信仰的領悟和感受亦已經(jīng)與那本書所表述的有很大不同。信仰是個人的事情，不要說大了，也不要說小了，如此而已！

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如果貴網(wǎng)站有興趣，也可以同時刊載上面這段拉雜的文字。

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感謝！

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鄭家棟?敬上

2022年7月13日

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相關鏈接：【吳亞波】對“大陸新儒家”因誤解而傲慢？——與鄭家棟先生商榷