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牟宗三?? 海德格爾 ? 傳統儒家

作者：鄭家棟?

來源：作者賜稿儒家網發布，原載臺北《思想》44，2022年1月

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目錄：

一、海德格爾如何影響牟宗三？

二、兩種“超越”：人性與神性之間

三、康德、現象學與傳統儒家

四、“思想”與“恩典”

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內容提要：

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海德格爾哲學與牟宗三思想體現了針對“現代性”所蘊含之內在分裂的兩種迥異的回應方式：生存論的與“超越的唯心論”的。“偶讀”海德格爾影響到牟先生的康德詮釋，不過此種影響卻刺激他更為堅定而徹底地對于儒家思想做出某種絕對唯心論的闡釋。顯然，在他看來，海德格爾一類的“無本之論”與其說是回應了不如說是凸顯出“現代性”所蘊含的內在分裂及其問題；而宋明儒家所彰顯的絕對“自我”（本心性體）之“呈現”、“直觀”（直覺）的路徑，適足以彌合有限與無限之間的割裂，克服現代人的浮游無據。本文將環繞四個層面展開：一、海德格爾具體影響牟先生的理論環節，應該說此所謂“影響”主要關涉于理論架構而非思想方向；二、衡論海德格爾與牟先生兩種根本不同的“超越論”，并且以“人性”與“神性”之間張力的偶然性和非本質性界定牟先生的“內在超越”說；三、與兩種“超越論”的檢討相關聯，梳理環繞“是”與“應當”、存有與價值之間康德、海德格爾、傳統儒家以及牟先生“新論”之間的種種糾結；四、探討一種“攝性歸心”的思想傳統能否以及如何回應“恩典”視域下人的“有限性”問題。

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一、海德格爾如何影響牟宗三？[1]

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就思想邏輯而言，牟宗三先生“超越的唯心論”的講述遭遇海德格爾似乎具有某種必然性，而事實上任何思想家思想史意義上的涉獵、取舍都具有某種偶然（機緣）的因素，特別是對于很少涉及后康德思想脈絡的牟先生。牟先生說他“偶讀”海德格爾《康德與形而上學疑難》和《形而上學導論》兩書，于是有《智的直覺與中國哲學》和稍后《現象與物自身》的寫作。[2]牟先生對于海德格爾及其現象學并無全面的了解，亦無興趣做全面的了解，他所感興趣的首先還是在于康德詮釋，這方面海氏《康德與形而上學疑難》既屬于非常“學術性”的著作，亦在思想創造方面扮演重要角色：此種通過康德詮釋而實施哲學創造的理路與牟先生是一致的。

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牟宗三與海德格爾之間“夾”著康德，他們的對話是通過康德詮釋這種方式展開的。關于康德詮釋的方法論原則，海德格爾指出：“如果一種解釋（Interpretation）只是重新給出康德所明確說過的東西，那么，這解說從一開始就絕不是闡釋，闡釋一直被賦予的任務在于：將康德在其奠基活動中所揭示的那些超出明確表述之外的東西，原本地加以展現。關于這些東西，康德自己似乎已不能再說什么，因為完全就像在所有哲學性的知識中那樣，關鍵一定不在于那些說出的語句中被說出的東西，而在于借助已說出的東西，將尚未說出之物置于眼前。”[3]“為了從詞語所說出的東西那里獲取它想要說的東西.任何的解釋都一定必然地要使用強制。但這樣的強制不能是浮游無無羈的任意，一定有某種在先照耀著的理念的力量推動和導引著闡釋活動。”[4]?這種立場和牟先生的康德詮釋可以說是相當的一致。牟先生一再申明他所表述的是康德已經預示可是沒有闡明的，或者是康德已經提出卻沒有充分展開乃至模糊不清者，還有康德應當依循某方向推進卻裹足不前者。這里引述卡西爾關于海德格爾《康德與形而上學疑難》的評語：“同海德格爾的所有研究工作一樣，他的康德書也帶有真正哲學思考和思想探索的標記……，康德書表明了自身能夠應對它揭示在我們面前的問題；它總是保持著對它的任務的高度專注。”[5]?這一評斷也完全適用于牟先生的康德詮釋。對于這類哲學家的“哲學的”詮釋，你固然可以從學術的角度指出他們“誤讀”、“扭曲”乃至“強暴”了康德，可是更重要的在于指出這種“誤讀”的意義及其引發的理論后果。

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牟先生新儒家思想或者說“道德的形上學”的理論建構主要是在上世紀六十、七十年代，代表作是六十年代寫作的三卷本《心體與性體》和七十年代寫作的《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》。三部著作的展開是環繞牟先生思想的兩個焦點：“（道德）自律”說和“智的直覺”說。兩者都首先關涉到消化、吸收和立足于傳統儒家的心性義理扭轉、改造康德。《心體與性體》主要關涉到康德道德哲學或曰道德形而上學方面的著作，牟先生引入康德“自律”概念詮釋儒家“（道德）實踐哲學”，并依據宋明心學“心即理”原則改造康德自由意志說，其中也特別關涉到“道德情感”上下其講；同時由“自由意志”即“神圣意志”的“絕對性”而進入“宇宙創生”的“形上學”。“自律”觀念的引進也特別關涉到牟先生理性化的孟子學[6]，它實際上構成了牟先生思想的一個基礎性的環節。即便是沒有后來著作的寫作，《心體與性體》所闡釋的牟氏“自律”說，亦足以獨樹一幟，構成儒家“心性之學”現代闡釋的一種義理形態，同時也提供了中西對話的一個契入點。

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就理論架構而言，《智的直覺與中國哲學》和《現象與物自身》較比《心體與性體》有一個調整或曰轉折，正是這個調整或曰轉折與牟先生“偶讀”海德格爾有關。牟先生對于康德哲學的理解、消化是始于《純粹理性批判》，其成果是四十年代寫作的《認識心之批判》一書，到了七十年代他說自己受到海德格爾的啟發，認識到《認識心之批判》一書的局限性在于沒有認識到康德“第一批判”的蘊涵與其說是知識論的不如說是存有論的[7]，也就是說沒有認識到“知性的存有論品格”：知性范疇不僅是認識（知識，經驗）如何可能的條件，也是“經驗底對象底可能性之條件”。[8]實際上，最直接地影響牟宗三的乃是海德格爾《康德與形而上學疑難》中引述的康德《遺稿》中的一段：“物自身之槪念與現象之槪念間的區別不是客觀的，但只是主觀的；物自身不是另一對象，但只是就著同一對象而說的表象之另一面相。”[9]?這段話被牟先生反復征引。正是相關理解促使牟先生進一步回到康德“批判哲學”的立場來了斷《心體與性體》書中一個糾結的問題：《心體與性體》書中的焦點之一關涉到融通于傳統儒家《中庸》《易傳》和思孟、陸王兩條線索之間，其中也特別關涉到為什么說《中庸》“天命之謂性”一類本體宇宙論的講法不屬于康德所批判的“本質倫理”，而可以納入“方向倫理”一途？“物自身之槪念與現象之槪念間的區別不是客觀的，但只是主觀的”，使得牟先生認識到問題的關鍵仍然是“主體機能”的考察，這當然是典型的康德“批判哲學”式的問題。于是，牟先生由《心體與性體》通過改造康德“自由意志”說而實現“實踐理性充其極”的進路，轉向“智的直覺如何可能”的進路，并認定是否承認“人可有無限的認知活動”（無限心）乃是東西方哲學智慧的根本性差異。

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落實地說，牟先生閱讀海德格爾的最大得獲是基于兩種“直觀”（直覺）的對照說明人的“有限性”。海德格爾說：“形而上學奠基活動在對人的有限性發問中建立根基，這樣就使得這種有限性現在第一次變為疑難。形而上學奠基就是將我們的.即有限的知識按其要素的‘闡明’(分析）。康德將之稱為是‘對我們內在本性的探究”。”[10]?這里所謂“按其要素的‘闡明’”首先關涉到并且始終關涉到人的“直觀”的有限性：直觀的“接受性”，“被給予性”，非創造性。[11]海德格爾說：“人的認知的有限性首先必須在其本己的直觀的有限性中去尋求。”[12]又說：“將人類認知與無限的神的認知之理念，即‘源生性直觀’進行某種襯托比較，有限的人類認知之本質就會展現出來。”[13]?這是康德哲學中的問題，可是此前牟先生顯然并沒有認識到兩種“直觀”（感性的與“根源的”）相對照的深刻涵義，或者說此前牟先生并沒有依據相關理路理解康德。《智的直覺與中國哲學》書中，牟先生長段地引述海德格爾有關人（此在）有限的直觀與神的認知作為“絕對直觀”之對比。[14]我們知道，海德格爾極大地凸顯了直觀的地位，強調（有限的）直觀規定了人類認識的本質，思維只是服務于直觀。[15]?人的直觀只能夠是“接受性”的；有限的人類不可能具有完全擺脫了“接受性”的、自身給出“雜多”的創造性直觀，康德與海德格爾都堅持這一點。牟先生由此發現了自己哲學的契入點和突破口，他認為主張人只能擁有有限的直觀是一個錯誤的論斷，中國思想傳統足可以否定這個論斷。“在中國哲學傳統中,智的直覺卻充分被彰顯出來,所以我們可以斷定說人類從現實上說當然是有限的存在,?但卻實可有智的直覺這種主體機能,?因此,?雖有限而實可取得一無限底意義。”[16]?這里所謂“智的直覺”即是指謂康德、海德格爾所說的屬于“神智”的“源生性直觀”。由此所引發的理論后果是：傳統的“天人合一”得到一種新的闡釋，它被歸結于：人可以同時擁有兩種“直觀”——有限的、“接受性”的感性直觀與無限的、創造性的“智性直觀”（牟稱之為“智的直覺”）。是海德格爾啟發牟先生從這個角度切入問題，由此他改造康德的入手處不再是《心體與性體》的“自由意志”論，而是《智的直覺與中國哲學》和《現象與物自身》的“智知”論。相比較而言，后者佛教的色彩似乎更濃。

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與上一點相聯系，牟先生在《現象與物自身》書中用“人是有限的存在（人之有限性）”來表述康德思想的基本預設[17]，這顯然也是受到海德格爾的影響，只是在后者看來，康德在彰顯人的有限性方面還是猶疑不決的。[18]?在六十年代寫作的《心體與性體》書中，牟先生恰恰是凸顯康德“自由意志”的“無條件性”向“無限性”方面的伸展，只是此種“無限性”沒有能夠在“本心性體”（絕對無限者）的意義上落實。由此說來，康德乃是停在半途中的“儒家”。可是，用“人是有限的存在”來表述康德哲學的基本預設，所凸顯的則是康德與儒家的“對照”，此對照的焦點在于是否承認人類可以同時擁有“接受性”的和創造性的兩種“直觀”。[19]

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二、兩種“超越”：人性與神性之間

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我們知道，康德主張感性經驗世界的“知識”乃奠基于“思想”（理性）的先驗形式，可是“思想”如何真正走出“思想”似乎仍然是一個難題，就是說康德并沒有真正克服思想與實在之間的二元對立。海德格爾思想的引申與此有關。在后者看來，康德所揭示的“時間”“空間”作為經驗知識“先天條件”的“純粹直觀”，與其說是理性的“先天形式”，不如說是作為有限存有者根基的“存在”方式，“時間”“空間”的純粹性和“超越性”不是抽象的、形式的，而是“實質的”、“存在的”。如此說來，人（此在）本來就是“在世生存”，就在“世界”之中。約納斯（Hans Jonas）表述海德格爾《存在與時間》的“范疇”與康德之間的差異：“海德格爾喜歡稱它們為‘生存性范疇’。這些生存性范疇不同于康德的客觀范疇，它們所表達的主要不是現實(reality)的結構，而是實現(realization)的結構，也就說，不是既定客觀世界的認識結構，而是內在時間的積極運動的功能性結構。在這個內在時間的積極運動中，世界得到維持，自我作為一個持續的事件得以產生。”[20]?牟先生說“偶讀”海德格爾提醒他認識到康德哲學中“知性的存有論品格”，他“兩層存有論”的創設與此有關。不過，他顯然不能夠接受把“自我”和“世界”的“產生”和“持續”歸結于“內在時間的積極運動”及其“功能性結構”。落實地說，他全然不贊同海氏把“時間”（時間性）引入“存在”/“存有”的界域（這里我們不涉及后期海德格爾“存在”（Sein）與“存有”（Seyn）的區分）。他批評海德格爾的“把他所謂‘基本存有論’放在康德所謂‘內在形上學’范圍內來講”[21]，這里所謂“內在”指的就是“時間性”；海氏“把存有論置于時間所籠罩的范圍內，這就叫做形上學之誤置。”[22]牟先生認為這是把康德思想引申到一個錯誤的方向，因為真正的形上學只能夠從康德“超絕形上學”范圍內講，而對于牟先生來說，這主要關涉到康德那里具有“彼岸性”的“理念”如何虛而實之。

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這關涉到海德格爾與牟先生“超越論”的根本區別：海氏可以說根本扭轉了“超越”一語的傳統指涉[23]——保留了康德在“先驗”/ transzendental涵義上的運用[24]，“超越”既不是關涉于主、客之間[25]，也不是關涉于有限與無限（絕對）之間[26]：“超越”乃是人（此在）作為有限者的存在方式[27]，它指向（時間中的）“敞開”和可能性；而對于牟先生，“超越”乃是指涉于有限與無限之間，指涉于有限向無限的“逾越”及其過程。并且重要之點在于：“超越”本質上乃是無限者（“本心性體”）的自我“活動”（呈現，實現）[28]，此“活動”的意義在于擺脫和克服有限者（“小體”，“聞見之知”，“氣質之性”）的糾結，而達于某種超時空的終極實在（實體）和“理境”——落實地說，這主要關涉到“天人合一”架構下人性中的“神性”（“本心性體”）的自我“呈現”，“通過一超越的無限性的實體或理境之肯定，則人可取得一無限性。”[29]?概括地說，海德格爾所謂“超越”乃是“有限者”的“超越”（敞開，活動，籌劃，可能性），牟先生所謂“超越”則是“無限者”對于“有限者”的“超越”，是“無限者”（本心性體）通過對于有限者的克服的而達成某種“圓頓地”呈現、實現。肯認和彰顯一絕對無限者乃是牟先生講論“超越”的前提，他批評海德格爾“不肯認一個超越的實體（無限性的心體，性體或誠體）”的“超越論”乃是“無本之論”[30]，海德格爾雖然盛言“超越”，可是“一切超越性的東西俱被海德格割斷了”。[31]我們知道，指向一絕對無限者或者說環繞一絕對無限者的“超越論”，正是海德格爾所著力破斥的。

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這同樣關涉到對于所謂“內在超越”說或“超越而內在”說及其焦點與核心的理解。應當說，儒家思想的重心在于彰顯作為先天稟賦存在于“人性”之中并且作為“人性”之終極實在和“理境”（物自身）的“神性”，而拒絕把“神性”界定為某種迥異乎“人性”的本源和真實。由此說來，“內在超越”說的焦點與核心與其說是如同某些闡釋者所論辯的（一般意義上的）超越者是否內在于或可以內在于經驗世界（在此種寬泛的界域中，基督宗教的傳統同樣具有復雜性，不可以簡單化地一概而論），不如說是旨在證成“人性”與“神性”之間的“不一不異”：“不一”是說人不可能如同上帝然完全等同于純靈和至善；“不異”是說在“潛能”和終極實在與“理境”的意義上，“人性”的本來面目（物自身）和完滿實現（呈現）就是“神性”。正是在這一點上，儒家思想區別于基督宗教，因為它強調“人性”與“神性”之間張力的偶然性和非本質性，并且人完全有能力克服、消解此種張力，達于“人而神”的存在和境界。我們看相關討論中引述最多的牟先生《中國哲學的特質》中的一段：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的(Immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內在的(Immanent與Transcendent是相反字)。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。”[32]牟先生講的是“天道”與“人性”之間的關系，天道“為人的性”也就是“天理”為人的性，“神性”為人的性，這是強調天與人之間、神性與人性之間原初的同一性。在認為人的有限性（也特別關涉到人性之惡）應當并且可以得到完全的克服和“超越”的意義上，“內在超越”說可以成立；而在寬泛地表述為超越者可以內在于經驗世界的意義上，牟先生晚年作為圓成形態的思想架構恰恰否認了這一點，因為基于他的“兩層存有論”，通過“良知坎陷”而開顯的經驗世界完全說不上神圣而超越的意義——你可以說“世界”在“物自身”（而非“現象”）的意義上具有“超越”價值，而此“超越”價值乃是源出于“本心性體”（自由無限心，無限智心）的“朗潤”。在過于寬泛化的表述中，“內在超越”說并不足以（如同某些闡釋者所信心滿滿地論述的）劃開儒家與基督宗教之間的界限——當然，爭辯“超越”的意涵是否只能夠在“beyond”的意義上加以界定仍然可以構成某種焦點，可是問題的核心在于“人性”與“神性”的張力是必然的還是偶然的，“烏云蔽日”（惡）究竟只是“人性”的某種偶然狀態還是某種不能夠擺脫的“實存”，與此相關的是訴諸于外在的“救贖”還是人性自身的“潛能”。所以晚年的牟先生是扣緊“人雖有限而可無限”討論問題，扣緊人“是”什么來討論問題。這也構成牟先生與康德和海德格爾的根本區別：對于海德格爾，人（此在）永遠不可以在“智性直觀”（神性機能：“直觀”之即“創造”之）的意義上界定，可是“神性”似乎也并沒有絕塵而去（特別是對于晚期海德格爾而言），而是存在于某種“瞬間”和可能性的界域中。海德格爾立足于“敞開”和可能性的“超越論”被牟先生稱之為“無本之論”，“因為不肯認一個超越的實體（無限性的心體、性體或誠體）以為人之所以謂真實的人，所以有『實有』性之超越的根據，所以我們可斷定說這是無本之論。”[33]?他也準確揭示出海德格爾“超越論”的實質：“超越”既不是超越者（本心性體）的自我活動，也不是指向某種時間界域之外的真實，“故這超越施設正顯其本身為有限性，因而由它的施設所敞開的超越地帶或所形成的超越層也本質上是有限的。”[34]

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海德格爾指出：

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“如果我們再度回憶一下西方－歐洲思想史，我們就會了解到：存在之問題作為存在者之存在的問題，是有雙重形態的。它一方面問：存在者一般地作為存在者是什么？在哲學史進程中，在這個問題領域內的考察是在‘存在學’（Ontologie，舊譯‘本體論’）這個名目下進行的。而另一方面，‘什么是存在者？’這個問題也追問：何者是以及如何是最高存在者意義上的存在者？這就是對神性的東西和上帝的追問。這個問題的領域乃是神學（Theologie）。我們可以把關于存在者之存在的問題的雙重形態概括在‘存在－神－邏輯學’（Onto-Theo-Logik）這個名稱之中。‘什么是存在者？’這個二重性的問題一方面是說：（究竟）什么是存在者？另一方面是說：什么（何者）是（絕對）存在者？”[35]

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這特別關涉到“先驗”與“超驗”的區分，后者本質上是“神學”的。“形而上學既在探究最普遍者（也即普遍有效者）的統一性之際思考存在者之存在，又在論證大全（也即萬物之上的最高者）的統一性之際思考存在者之存在。”[36]當然從歷史上形而上學演化史方面看，我們似乎很難發見兩種路向之間非此即彼的劃界，更多的卻是二者之間的過渡和轉化。“神學從存在學中推出存在者的本質（essentia），存在學則著眼于存在者的實存（existentia），把存在者當作實存者移置入神學所表象的第一根據之中。”[37]就康德哲學而言，其所真正成就者乃是“先驗哲學”，此所謂“先驗”“并不意味著超越一切經驗的什么東西，而是指雖然是先于經驗的（先在的、先天的），卻僅僅是為了使經驗知識成為可能的東西。”[38]?牟先生對于康德哲學的改造，主要是關涉到康德“超驗的（牟稱之為‘超絕的’）形上學”虛而實之，由此也徹底跨越了康德先驗哲學的界限，牟先生的“道德自我”乃是“上帝”意義上的“實存”的“絕對”，是“絕對存在者”。

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牟先生闡釋、引申、扭轉康德的路數既不同于新康德主義，也根本不同于海德格爾等人的生存論/現象學，而是類似于后康德的德國觀念論。德國觀念論后康德的發展所面對的核心問題是如何克服康德哲學主、客之間的割裂；當然，這同時關涉到如何克服康德哲學“存有”與“活動”、有限與無限的割裂。這些也正是牟先生哲學系統所闡發的核心問題。不過，牟先生的思想資源并不是來自德國觀念論后康德的發展及其成果，而是來自中國思想特別是儒家思想的“天人合一”傳統。受馮友蘭影響，中國大陸詮釋者常常把“天人合一”理解為某種主觀“境界”（與牟先生所表述的“境界形態”根本不同），而實際上“天人合一”模式的核心意旨乃在于揭示天人之間原初的（源初的）同一性，所謂“天人本無二，不必言合”[39]正是指謂此種原初（源初）的同一性而言：這首先是存有論的，而非“境界”論的。可以說，牟先生五十年代后的思想及其著述，主要是環繞這個環節展開。他接續宋明儒學把問題落實到“心性”層面來講：在“心即理”的前提下，主觀的“心”與客觀的“性”（理）原本就是同一的，并不存在割裂和對立，也不存在“主體”（主觀）如何走出自身達于“客體”（客觀）的問題。主、客的分別及其對立是源于后天的、經驗的“知識”，并且沿著“知識”的路徑是不可能克服和超越主客對立的。顯然，在否定性的層面牟先生始終認同于康德認知與實踐兩分的架構。他也是依據這個立場判釋宋明儒學“三系”和批評伊川、朱子，并且推而廣之，認為西方傳統形而上學正如康德所批判的是由于缺乏對于“知識”的限制而誤入歧途。

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可是與康德不同，牟先生的思想主要的不是在“先驗”的層面而是在“超驗”的層面展開。牟先生的哲學主要的不是“先驗”論的，而是“超越”論的。此所謂“超越”完全可以在西方傳統形而上學和神學的意義上界定，屬于康德“transzendent”（而非transzendental[40]）的界域。在牟先生看來，儒家的本心性體既是“先驗的”，更是“超越的”，在后一種意義上，他強調本心性體的“創造性”和絕對性。牟先生把儒家傳統“性善論”發展成某種現代形態的“超越人性論”（此在傳統儒家那里問題要復雜得多）：人的存在“本質”上就是“超越的”，是獨立于現實時空中必然因果序列的；也就是說，人的存在（人性）之本然就是“物自身”的而非“現象”的，并且人作為“物自身”的“本質”、本性是能夠自我“呈現”（直觀）的。當然，“物自身”的人也超越于海德格爾所謂“世界”。我們看“兩層存有論”作為牟先生體系圓成形態的邏輯展開：“無執的存有論”講的是“人而神”，亦即如何使得“物自身”的“自我”（本心性體）成為“呈現”（直觀）的；“執的存有論”則講的是“神而人”，亦即已然達成無限完滿的超越“自我”要“曲折地”開顯（進入）現象“世界”：這是由“超越”而“內在”——一種“大徹大悟”掩映下的“內在”，“莫逆于心，相視而笑”的“內在”，“無而能有，有而能無”的“內在”；它根本不同于生存論意義上的“內在”，更不會遭遇海德格爾“煩”“畏”“死”一類問題。

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海德格爾曾經表示，整部《存在與時間》就是聚焦于“超越”問題或“超越難題”。[41]在《從萊布尼茲出發的邏輯學的形而上學始基》書中他申明“超越在這里始終還是，甚至恰恰是頭等的問題。”[42]當然，海氏的“超越論”根本不同于牟先生，它不是指向某種無條件的“絕對存在者”，而是指向人作為“此在”的“基本機制”和存在方式，“此在本身就是逾越。這是因為：超越不是此在朝向其他存在者的（在其他可能的行為中）隨便的某種可能的行為，而是其存在的基本狀況。”[43]落實地說，牟先生的“超越論”仍然可以看到近代知識論的身影，所以最后是落腳于“絕對存在者”（物自身）是否可能以及如何可能成為某種“直觀”（智性直觀，智的直覺）。對于海德格爾，人的“在-世界-之中-生存”本身就跨越了“主-客”之間的視域和問題[44]，“在有待廓清和證實的術語含義上，我們以‘超越’意指人之此在所特有的東西，而且并非作為一種在其他情形下也可能的、偶爾在實行中被設定的行為方式，而是作為先于一切行為而發生的這個存在者的基本機制。”[45]“超越是不能通過一種向客觀之物的逃遁而獲得揭示和把捉的，而唯一地只能通過一種必須不斷地更新的對主體之主體性的存在學闡釋而得揭示和把捉；這種闡釋與‘主觀主義’相違抗，同樣也必定不能與‘客觀主義’亦步亦趨。”[46]?“超越”乃是“此在”“不斷更新式”的生存方式，這一過程既是肯定的（自我形成，是其所是）也是否定的（超越/逾越自身，敞開自身），“此在首先面臨它所是的那個存在者，面臨著作為它‘自身’的它。超越建構著自身性。但另一方面，決非首先僅僅是這種自身性，而是超逾，才向來一體地也涉及到此在‘自身’所不是的存在者；更確切地講，在超逾中并且通過超逾，才能在存在者范圍內區分并且決斷：誰是和如何是一個‘自身’(Selbst)，以及什么不是一個‘自身’。”[47]“所謂‘此在超越著’就是說:?此在在其存在之本質中形成著世界，而且是在多重意義上‘形成著’，即它讓世界發生，與世界一道表現出某種源始的景象?(形象），這種景象并沒有特地被掌握，但恰恰充當著一切可敞開的存在者的模型，而當下此在本身就歸屬于一切可敞開的存在者中。”[48]

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以“內在”與“超越”相對待展開論述是牟先生思想理論中一條非常核心的線索，他強調現象與物自身“超越的區分”亦與此有關。世界“內在”與“超越”的兩重架構及其關聯既是牟先生思想理論的切入點也是它的落腳點，而在海德格爾那里根本不存在“內在”與“超越”的兩重架構。牟先生所謂“內在”可以有如下解讀：一是就“主體”和“主體性”而言“內在”，牟先生用“主體性與內在道德性”表述儒家思想的特質，后邊的線索與“仁義內在”和“自律”有關；二是指謂時間所籠罩的經驗世界，他說海德格爾“把他所謂‘基本存有論’ 放在康德所謂‘內在形上學’范圍內來講”，所謂“內在”主要關涉到“時間”和“時間性”；三是指謂超越者關聯于經驗世界的方式，超越者“內在于”經驗世界中的人與天地萬物，即所謂“即超越即內在”（“內在超越”）。超越者“內在于”人與天地萬物，由此形成“超驗”與“經驗”之間的關聯；不過此種關聯卻以拒絕超越者在任何意義上的“內在化”（時間化）或情境化（處境化、境遇化）為前提。牟先生詮釋“天命之謂性”，“其所命給吾人而定然如此之性又是以理言的性體之性,即是超越面的,不是氣性之性,則此‘性體’之實義(內容的意義)必即是一道德創生之‘實體’,而此說到最后必與‘天命不已’之實體(使宇宙生化可能之實體)為同一?,決不會‘天命實體’為一層,‘性體’又為一層。”[49]“性體”是“定然如此”的，“超越”的，其超越的品格是與宇宙創生實體“同一”的。在某種意義上可以說，牟先生及其詮釋者環繞“即內在即超越”的闡釋不免夸大了“中西”之間的區隔與對立，多是片面地針對基督宗教“上帝”觀念之彼岸性（這里不涉及相關議題的復雜性）闡釋儒家思想“即超越即內在”的思想品格并且以此作為重要的“判教”尺度。而實際上，在某種意義上可以說“即超越即內在”也體現了后康德的德國觀念論的發展趨向，特別是非常典型地體現在黑格爾哲學中；可是從另一方面說，牟先生的“超越論”拒絕任何“過程”與“發展”的觀念，“本心性體”作為絕對無限者可以有“潛具”（“潛能”）和“圓頓”兩種形態[50]，而“圓頓”者即是“潛具”者，不存在“抽象”到“具體”或“抽象的普遍性”到“具體的普遍性”一類的演化，差異只是關涉到“工夫論”的層面，所以說辯證法只能夠在工夫的層面講。

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人們常常忽略了，牟先生所謂“即超越即內在”的前提是嚴格“超越”與“內在”的界限，“超越”只能夠是指稱“絕對存在者”而言。牟先生“道德的形上學”與西方（前康德的）傳統形而上學的區別只是在于：“超越”所指向的“絕對存在者”是某種與認知和行為主體相對待的客觀實有，還是指向人性秉賦中某種“亦主亦客”的內在真實？牟先生由此進入儒家“心性之學”的統緒。應該說這個統緒不僅關涉到“行”（道德踐履）而且關涉到“知”：一種“反求內省”“逆覺體證”的“知”。牟先生全部理論的核心以及他對于康德批判哲學的根本性扭轉，都是關涉到在先驗性和絕對性（超越性）的意義上證成儒家所謂“德性所知”“天德良知”的特殊性：康德認為不存在任何意義上通向“絕對存在者”之“知識”的路徑；而在牟先生看來，“識知”（感性與知性）確實不能夠開辟通達“絕對存在者”的路徑，可是“智知”（理性，無限智心，自由無限心）卻能夠使得“絕對存在者”成為某種“呈現”“直觀”（直覺）的真實。這個“智知”的統緒是延續孟子所謂“良知良能”“盡心知性知天”一路追索下來。《智的直覺與中國哲學》可以說就是牟先生的“智知論”。落實地說，牟先生是在嚴格區分認知理性與實踐理性的意義上有取于康德，而在區分“識知”與“智知”的意義上扭轉康德，后一個層面才是牟先生思想的結穴處：“在西方，無限心是屬于上帝的，即所謂神心，神知，而人則只有有限心，有限的認知活動。而在中國，無論儒、道、或釋，皆承認人可有無限的認知活動，即可有無限心義。”[51]?籠而統之地說“在西方，無限心是屬于上帝的，即所謂神心，神知，而人則只有有限心，有限的認知活動”，這個全稱判斷落實到德國觀念論后康德的發展就足以顯示出嚴重的偏誤。牟先生所謂“無限心”（亦稱“自由無限心”“無限智心”）與后康德德國觀念論的絕對自我意識是行走在同一條路徑上，當然其間的差異性也非常重要的。首先，中國傳統思想的相關資源并不是體現為概念演繹的形式，這主要的還不是關涉到表述思想的外在形式，而是關涉到“有限”通達“無限”（超越）的不同路徑：中國傳統思想本質上是落腳于“當下即是”“一了百了”的“頓悟”。有趣的是，牟先生是以極其思辨的方式凸顯中國思想的“頓悟”特征，他也因此激烈地批評伊川、朱子的“漸教”系統，其中的核心之點在于：“漸教”的路數不是直接訴諸于“無限心”的先驗、普遍和絕對性，而是摻雜進經驗綜合的因素；當然，牟先生也不會贊同黑格爾否定、中介、揚棄的理性辯證。牟先生思想系統是思辨而繁復的，他所指引的“工夫入路”卻極其簡捷，其間根本不存在某種“下學而上達”的門徑，（經驗的）“下學”與（先驗的、超驗的）“上達”原本就是在兩條不同的路徑上展開，黑格爾式的“中介”，伊川、朱子的“積習”，荀子的“化性起偽”均在否定之列。其次，牟先生主要是立足于道德實踐（“人禽之辨”）講“精神”（絕對自我意識）的根源性和創造性，“道德的形上學”在某種意義上窄化了“精神”的創造性和人性的豐富性，甚至于全然排除了文學藝術等精神創造活動。

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就強調自我意識及其絕對性而言，牟先生的哲學體系具有明顯的“近代性”，它可以與笛卡爾以下西方哲學的發展發生某種“家族相似性”意義上的牽連，他主要是通過康德哲學吸收西方哲學“認識論”和“主體性”轉向的成果，然后訴諸于儒家特別是宋明心學本心即性即理即天的路數超越“主-客”的對立，“肯定有一超越的真常心，作為眾生成佛的根據。因為一旦肯定有一超越的真常心作為成佛的根據，則我們的生命中，先天地蘊涵一種超脫的力量，能夠自然發動，而非完全靠后天經驗的熏習。”[52]?道德實踐之必然而定然的根據端在于“超越的真常心”，“心即是‘道德的本心’，此本心即是吾人之性”；“客觀地言之曰性，主觀地言之曰心。”?[53]本心即性，亦即本心即理[54]，它是統貫“天人”而言之，“故就統天地萬物而為其體言，曰形而上的實體（道體metaphysical reality )，此則是能起宇宙生化之「創造實體」；就其具于個體之中而為其體言，則曰「性體」，此則是能起道德創造之「創造實體」。”[55]根本不同于康德，在“心即理”的前提下，（道德實踐的）“主體”自身就是亦主（心）亦客（性，理，天，天道）的，跨越“主-客”之間的界限根本不是一個問題，所以說：“那道德底當然與自然底實然之契合便不是問題，而是結論了。”[56]?它只是關涉到本心性體的自我“呈現”。

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應當說，歷史上儒家道德實踐理論的核心不是“自由意志”論，而是“良知”（智知）論。牟先生六十年代寫作的《心體與性體》是以“自由意志”論為核心，七十年代寫作的《智的直覺與中國哲學》和《現象與物自身》則是以“良知”（智知）論為核心。廣義的“良知”可以在兩個層面加以界定：一是，指謂某種與生具有的“知是知非”的能力，這重涵義從孟子到陽明及其后學都多有闡發，而在現代思想中則最為梁漱溟先生所看重，他承繼于陽明及其后學，把“良知”表述為某種“如好好色，如惡惡臭”的道德“直覺”或道德“本能”。[57]?二是，指謂某種（超越的）“本體之知”，牟先生接引康德稱之為“智的直覺”。我們可以注意到，牟先生是回到康德《純粹理性批判》，沿著康德知識論的線索講論“智的直覺”，就是說“智的直覺”確定無疑屬于一種“知”[58]；可是他同時強調“智的直覺”并沒有“擴大吾人之知識”[59]。牟先生所期圖表述是“智的直覺”屬于一種“無知之知”，也就是說，它具備某種“知”的品格卻并不是某種對象性的“知”。這可以從兩個層面加以理解：一是，牟先生所謂“智的直覺”并不是某種由主體達于對象的“知”，而是“本心性體”（絕對自我）的自我“覺知”，牟先生亦稱之為“心知廓之”。[60]牟先生說：“有限的知識是必默認主客體相對應這對偶性的。是則對象是對有限知識而說。”而無限者“絕對的認知”活動“便是不取存在物為一「對象」的，而存在物亦不成其為對象義。在此情形下，認知實亦不成其為「認知」，是知而無知的。”?[61]二是，此所謂自我“覺知”也并不是體現為德國古典哲學觀念論意義上的“反思”，并不是某種以“自我”為對象并且訴諸于（認知意義上的）概念范疇的“知”，無寧說“本心性體”的自我“覺知”乃是一種自我澄明，牟先生稱之為“圓照”、“朗現”、“呈現”等等。宋明儒家的相關闡釋明顯的受到中國化的佛教宗派“心性本覺”論的影響[62]，而熊十力先生思想的開展更是與此一線索切切相關。在此種意義上討論“智的直覺”，講述的乃是“本心性體”通體光明的智慧光照除盡陰霾（擺脫任何有限性的糾結），普照、遍照、朗潤一切，其間自然無涉于對象性的“知識”。由于預設了“本心性體”的無限性及其“本覺”，儒家相關思想實際上與西方神秘主義（特別是基督宗教脈絡中的神秘主義）有實質性的區別：前者的焦點并不是冥契于某種超越的對象，而是在“本心性體”（熊十力所謂“性智”）“圓潤遍照”的意義上除去一切“世間相”，天地萬物呈現為某種超越時空中生滅相的“如如”，“世界”在超越時空的意義上成為“物自身”。[63]

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由于排斥了意識活動及其內容在“主-客”之間展開的過程及其復雜性，牟先生的哲學形而上學又較比后康德的德國觀念論更傳統，他所謂“道德的形上學”始終環繞“絕對存在者”“是什么”以及如何證立的問題；當然，在儒家“心性之學”的背景下，由此開出的并不是“順成”的“知識論”，而是“逆取”的“智知”論，不過這并不能夠使得問題的性質得到實質性的改變。和上一點相聯系，主張“即內在即超越”的牟宗三哲學，思想系統的展開恰恰是訴諸于“超越”與“內在”截然兩分的架構。我們知道，康德哲學極大地凸顯了超越與內在之間的緊張。而在牟先生看來，康德哲學最重要的“洞見”就是現象與物自身“超越的區分”，只是他不能夠把超越（超驗）領域的“物自身”虛而實之，不能夠開出“本體界的存有論”，所以“超越的區分”在康德那里并不能夠顯豁和證成，而牟先生本人的努力則在于訴諸于儒家心性義理顯豁并且真實而具體地確立了“超越的區分”，開出“本體界”與“現象界”“兩層存有論”的架構。他并且認為“超越的區分”是貫徹于儒家思想主流形態始終的。而實際上，儒家思想的特色恰恰在于不存在西方傳統背景下的“超越的區分”，儒家在傳統體用論模式下開顯的“體用相即”的思想形態恰恰是排斥“超越”與“內在”截然兩分的。

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三、康德、現象學與傳統儒家

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《現象與物自身》書中，牟先生反復強調“現象與物自身”之“超越的區分”乃是康德哲學“最高而又最根源的洞見”，“是康薄哲學底全部系統底重大關鍵。”[64]?而康德哲學的問題也正是關涉到此“超越的區分”未能“充分地被證成”[65]，牟先生所從事者就是引入中國傳統思想的資源進一步彰顯康德的“洞見”，證成現象與物自身之“超越的區分”。

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這里所謂“超越的區分”是相對于“程度的區分”而言，牟先生說：“:“順這事實的感性與知性說出去，我們只能說我們所知的有限，或隱隱約約而不能說我們所知的只是現象而不是物自身。有限是多少底問題，隱隱約約是程度底問題，而不是質的本質問題。我們豈不可部分地或若隱若顯地知物自身耶?順有限或隱約說，我們不能知物之無窮復雜，亦不能窮盡其本相，這是顯明的。但若說我們只能知現象，而不能知物自身，這便不顯明。”[66]?現象與物自身的區分不是“程度”的，而是“超越”的，這一點康德有明確的表述：“即令此現象能完全為吾人知悉其底蘊，而此類知識與對象自身之知識，固依然有天淵之別者也。……吾人以任何方法絕不能知物自身。”（牟宗三對“超越的區分”之穩定，95，查原著）“在經驗中從未有關于物自身之問題發生。”[67]對于康德，此種區分同時關涉到人/人的認知作為確定的有限與上帝/神知作為確定的無限之間。牟先生說：康德“把「德性之知」之門封死了，因客觀的劃類之定命觀而封死了。現象與物自身之超越的區分只因與上帝劃類而顯，并沒有內在地主觀地被證成。”[68]牟先生極端看重康德對于人的認知能力（感性、知性）的“封限”，可是他認為此種“封限”不應當只是在人與上帝“劃類”的意義上講，而應當落實到人作為“主體”的規定和機能上講，依據中國思想傳統肯認“人可有無限的認知活動，即可有無限心”[69]，于是現象與物自身之“超越的區分”不只是關涉到“客觀地”劃類，更關涉到“主觀地”肯斷。可見，問題的關鍵與其說是關涉到（一般意義上）知識與實踐（道德）之間，不如說是關涉到兩種“知”（見聞之知與德性之知，識知與智知）之間。如果說牟先生六十年代寫作的《心體與性體》更多地是著眼于知識與實踐（道德）兩種進路的區分，環繞“自由意志”論展開，那么七十年代寫作的《智的直覺與中國哲學》和《現象與物自身》則更多地是著眼于見聞之知與德性之知/識知與智知的區分，環繞中國特色的“智知”論展開；而其中一以貫之的思想線索則在于：徹底消解康德那里神、人之間確定無疑的劃界，回到中國思想的脈絡證成“人雖有限而可無限”。

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在康德那里，“現象”是“知識”的，“經驗”的，具體的，“存在”的，而“物自身”則只是思維的，抽象的，概念的（不同于黑格爾意義上的“概念”）。也就是說，所謂“超越的區分”之證成關涉到“無限性”必須成為某種落實的、“知識的”、存在的“無限性”，以便具體的而非抽象的對反于“現象”的有限性。這也就必須跨越康德所設定的“是”與“應當”之間的界限：“應當”必須在終極的意義上成為“是”，成為某種“知識”，“呈現”，“直觀”（直覺）。此方面牟先生契接于中國歷史上的儒釋道大傳統，特別是回到儒家“天人本無二”的脈絡彰顯人的無限性。

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我們知道，海德格爾凸顯康德哲學關于人的有限性的思想，首先關涉于“是”與“應當”的區分。他針對康德“三問”（我們能夠知道什么？我們應當做什么？我們可以希望什么？）指出：“凡是在一種‘能夠’成之為問題，并且想要劃定其可能性之范圍的地方，它自身就已經處在某種‘不能夠’之中了。一種全能的存在者無需去問：我能怎樣，亦即我不能怎樣？……誰要是這樣發問：我能怎樣？他就同時宣示了某種有限性。”[70]“一個從根基上就對‘應當’有興趣的本然存在，是在一種‘仍-未-完滿’中知曉自身的，更確切地說，他在根本上應當怎樣，這對他來說是有問題的。這種自身尚未被規定的完滿狀態的‘仍-未’就表明，那樣一種其最內在興趣在于某種‘應當’的本然存在者，它在根基上是有限的。”[71]“凡是在一種‘可以’成之為問題的地方，那種提問者所認可或始終拒絕的東西就得到了凸顯。被問的是這樣一種在期望中可能被提出和不可能被提出的東西。但一切期望都表明有一種匱乏。 如果這種需要完全是在人類理性的最內在旨趣中生長出來，那它就證明自己是一種本質上有限的需要。”[72]?海徳格爾由此指出：“在這樣的發問中，人類理性不僅僅暴露出其有限性.而且其最內在的興趣也關聯到有限性自身。對于人類理性至關緊要的地方不在于要去排除有些像‘能夠’‘應當’和‘可以’那樣的東西，從而消滅有限性，而是相反.恰恰是要讓這一有限性變成為確定的，從而可以在這一有限性中保持自己。”[73]?對于絕對無限者（上帝）而言，是不存在“是”與“應當”的區分的，不存在“能夠”“應當”“可以”一類問題：上帝永遠是“知行合一”的，上帝的理念就是存在、實在、現實。

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“是”與“應當”的區分厘定了人作為有限存在者與絕對存在者之間的界限，超越了“是”與“應當”的區分也就超越了“神”“人”之間的界限，這正是關涉到牟先生扭轉和改造康德哲學的關節點。此種超越又是在哲學人類學的意義上闡釋的：人性（自由意志）并不是在“應當”的意義上（如康德），甚至于也不是在過程與全體的意義上（如黑格爾），而是在“當下即是”的意義上成為絕對無限者。于是，康德那里“神”“人”之間的對照便轉化為人自身兩種“主體機能”的對照，神人之間的張力轉化為人/人性本身的內在張力。牟先生說“人雖有限而可無限”，這里的“可”根本不同于康德意義上的“可以”“能夠”“應當”，換句話說，這里所謂“可”并不是關涉到“是”與“應當”，而是關涉到潛能與現實。所謂“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”“滿街都是圣人”，當然不是說在現實的層面每個人都是堯、舜、禹、“圣人”，而恰恰是強調在是其所“是”的意義上每個人都是堯、舜、禹、“圣人”；儒家所謂“圣人”所彰顯的并不是“應當”（理念），而是人的是其所“是”，是每個人內在地具有的先驗而必然的本質，是內在于人性的神性，是人之所以為人的“物自身”。這種扭轉和改造康德的方向當然是與海德格爾背道而馳的，可以說牟先生極大地凸顯康德哲學中所謂現象與物自身之“超越的區分”，顯然是旨在回應海德格爾對于康德“有限”一元論的解讀。你可以說牟先生詮釋康德的方向似乎接近卡西爾（在強調現象與物自身區分的意義上），可是牟先生并不認為康德乃是“明確而徹底的二元論”者[74]，相反，他認為康德乃是某種潛在的一元論者，只是受制于基督宗教傳統，沒有把他的“洞見”貫徹到底——對于牟先生，現象與物自身的區分和知識理性與實踐理性的區分乃是同一個問題：實踐理性所面對的核心問題并不是“應當”“可以”“能夠”，而是人/人性乃至“世界”（天地）在何種意義上是其所是，也就是所謂“物自身”問題；實踐理性（本心性體）應當并且能夠使得知識理性界域中那個“彼岸性”的“物自身”成為真實而具體的“呈現”、“直觀”（直覺），成為某種“朗現”的本體、實體。

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或許更為實質的問題是牟先生的詮釋與傳統儒家的關系。牟先生的詮釋凸顯了儒家思想超越性的層面，其“超越”論的講述與傳統儒家“體用”論的講述有很大的不同，熊十力的闡釋則介乎二者之間。我們無妨把康德的相關思想表述為：“世界不是物自身”（而只是現象/顯象/表象）[75]；康德的哲學系統也不是環繞“世界”展開，而是環繞“純粹理性”展開。可以說，牟先生事實上接受了康德的基本預設，他凸顯現象與物自身之“超越的區分”與此有關。而對于傳統儒家而言，可以說：世界就是“物自身”。《周易》系統的“象”當然不是康德意義上的“表象”（現象/顯象），即便是彰顯某種超越企向的宋明儒學，其基本出發點也正是在于對治佛教的“以心法起滅天地”[76]，旨在證成生滅變化、“品物流形”的大千世界在“體用相即”視域下的實有與價值，此與康德意義上“超越的區分”根本異趣；相應的，宋明儒家在區分“見聞之知”與“德性之知”（德性所知）的同時，也強調不可以“天人異用”[77]，“良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。”[78]?牟先生援用康德現象與物自身之“超越的區分”把儒家“體用相即”的世界兩重化了，他并且以現象與物自身“超越的區分”貫通儒家主流思想的詮釋，認為儒家思想不僅主張并且證成了現象與物自身“超越的區分”。牟先生的一元論是“超越的”一元論，而非傳統儒家“體用相即”的一元論；相對于“體用相即”的一元論，世界并不存在康德意義上現象與物自身之“超越的區分”。“體用相即”的世界也就是“即凡俗即神圣”的世界，“大化流行”的大千世界本身就是鳶飛魚躍，生生不息的，萬端品物皆“各正性命”，是其是而然其然，充滿了意義（關涉于秩序、節律與和諧）與意味（關涉于人生感受）。世界的意義既不是隸屬于一個超絕者拯救的序列，也不是來自“本心性體”道德價值的投射。“明道先生書窗前有茂草覆砌，或勸之芟。明道曰：‘不可，常欲觀見造物生意。’又置盆池蓄小魚數尾，時時觀之，或問其故，曰：‘欲觀萬物自得意。’”[79]?這里所體現的“天人合一”既不是所謂主觀“境界”意義上的天人合一（馮友蘭），也不是道德本心“亦主亦客”意義上的天人合一（牟宗三），而是以領悟自然天道的“造物生意”（生生之理）為前提的天人合一。“體用相即”的世界觀乃是“道不遠人”之“道”論和工夫論的前提。牟先生以“兩層存有論”重塑儒家思想，“現象界的存有論”乃成為道德本心掩映下的一種敷設（坎陷），現象世界乃系于“識心之執”，失落了“認知”（必然因果律）以外的任何意義與意味，并且與“本體界”是隔絕的。[80]?牟先生仍然援用“體用”概念，只是區分出“經用”與“權用”：“于無執的存有論處，說經用?(體用之用是經用）。于執的存有論處，說權用，此是有而能無 無而能有的。”[81]而王陽明所謂“日用之間，見聞醅酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行”[82]，正是“說經用”而非“權用”。“經”“權”之分已然將“超越”與“內在”打為兩層，現象界也不再是本心性體“發用流行”意義上的生活世界，而是后者出于某種權宜的“坎陷”“曲折”。

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進入現時代特別是上世紀五十年代后（特別是中國大陸經歷過所謂“人民公社化”運動），儒家的社會基礎可以說被掃除殆盡，與之相應的日常生活倫理系統也全然崩塌了。牟先生試圖在“超越”的層面持守儒家思想的核心價值，特別是在“人禽之辨””的前提下凸顯儒家思想的“主體性與內在道德性”，牟氏“道德的形上學”所彰顯的乃是儒家視域中人之所以為人的一點兒“孤明”。牟先生的堅守及其意義是不容置疑的。問題在于，牟先生的思想理論同樣表現出“現代性”的內在分裂：存在與價值的割裂，價值失去了客觀的基礎，或者說“價值”成為“客觀”的基礎。牟先生“道德的形上學”是“價值論”的，或者說是“價值論核心”的。它以一種“圓潤”而順暢的方式繞過了現代社會和現代世界中的種種難以消解的張力和沖突，而這些張力和沖突又恰恰關涉到海德格爾所彰顯的“有限性”。

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四、“思想”與“恩典”

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海德格爾說：

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令黑格爾感興趣的并不是自我和主體性本身，而是在它們之中，理性和康德式的想象力揭示了自身。黑格爾的意圖并不是把握主體性，甚至不是在對存在的追問的指導下把握主體性，一切都毋寧是為了通過發展理性而完成在笛卡爾那里產生的那個發端。這樣看來，絕對觀念論不過就是笛卡爾式的沉思的完成。這些沉思在整個觀念論中產生影響，而且只有這才是下面這個問題的原因，即為什么在整個德國觀念論中都沒有對主體進行追問——在康德那里也沒有，盡管主體性居于核心位置。因此，修正形而上學問題的做法就是徒勞無功的了，這就使得人們拋棄康德的主體觀，轉而致力于建立某種生命哲學，或者著手在某種意識現象學中研究它。這都是一些外在性的做法，在這里也無法理解真正的問題。但我們的提問方式乃是從這種問題中產生的，將形而上學帶回其基礎之上，并且看到，提問需要的是一種必定可以被奠基于時間性之中的此在形而上學。而這樣一來，時間性就成了形而上學的基本問題。[83]

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在某種意義上，這個建立在“時間性”基礎上的形上學確實是從康德“先驗哲學”的“內在的形上學”引申出來，這方面牟先生的說法似乎是正確的。可是，海德格爾所回應的，同樣是康德所謂“超驗的形上學”界域中的問題，只是由于把“時間”（時間性）引入“存在”，海德格爾式的回應可以說既不同于傳統形而上學，也根本區別于后康德的德國觀念論，當然也區別于牟宗三“道德的形上學”。就總體而言，我們可以說海德格爾所成就者是某種“無神論”的“神學”或稱之為“后神學”的“神學”。從這個角度說，牟先生在康德的架構中理解海德格爾哲學的“內在性”就具有很大的限制。

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海德格爾的猶太弟子約納斯討論“海德格爾與神學”主題時，首先從斐洛（Philo Judeaus）對于源初基督教的改造切入，這特別關涉到由“聽”向“看”的轉換，“人聲是可聽的，但上帝的聲音其實是可見的。為什么？因為上帝所說的并非話語，而是作品，對于這些作品，眼睛比耳朵更能判別。”[84]?此種轉化乃是與希臘哲學相結合的產物。關于海德格爾所引發的思想轉變及其對于基督教神學家可能發生的“誘惑”，約納斯指出：

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“海德格爾強調了為哲學傳統所忽視或者壓制的一切，諸如與形式要素相對的呼喚(Ruf)要素，與在場要素相對的天命（Schickung)要素，與觀察相對的讓自己感動（Lassen)，與對象相對的居有事件（Ereignis)，與概念(Sichergreifen相對的應答（Antwort),乃至與自律理性之傲慢相對的承納之謙恭，以及一般地與主體之自我炫耀相對立的一種凝神態度。最后——為了再次采納斐洛的提示——,在“觀看"(Sehen)的長期統治地位以及客觀化過程的魔力之后，受到壓制的“聆聽”（H?ren)主題獲得了傾聽；這樣，基督教思想就能夠把其不再受形而上學幻覺迷惑的眼睛轉到這一方向上來，使它們轉變為耳朵，以便重新聆聽它的消息，并且也許能夠使之重新回響起來。”[85]

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大概很少有哪個議題如同“海德格爾與（源初）基督教”這樣復雜，約納斯說“海德格爾思想中的有些東西乃是世俗化的基督教”。[86]?他同時認定（就實質而言）海德格爾思想并非“基督教的”，而是“異教的”；此所謂“異教”似乎可以寬泛地包括（世俗化的）“哲學思想”與“自然神論”——在古希臘時期，這其中的界限似乎并不清晰也不那么重要。這也特別地關涉到海德格爾的“天命”觀念：

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“思想乃是命運性的;思想的命運為存在所注定,存在每每以不同的方式把自身饋贈給思想。存在對思想言說或者召喚思想，存在所言說的，即“存在之道說”(Sage des Seins)，就是思想之命運。但存在言說什么.存在如何言說以及何時言說.存在是否以及如何澄明自身，這是由存在之歷史來決定的，這種歷史就是獨特的自行解蔽和遮蔽的歷史。而且，由于這種自行解蔽和遮蔽并不是思想所能控制的，故關于存在的思想---它其實作為第二格主詞（genitivus subjectivus)同時也是存在本身的思想,亦即存在在人身上的自行發生的澄明——就具有命運性的特征。思想的命運性特征就是它對那種被饋贈給它的東西的依賴狀態，這種饋贈（Schickung)乃是從存在之歷史而來的。但存在之歷史恰恰就是存在在思想中的這種澄明的歷史，這種澄明起于存在，而非起于思想。”[87]

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“就海德格爾的‘存在’而言，它乃是一個解蔽事件，一個對思想自行出來的東西：這樣一個東西也曾是它所統轄的德國天命的指南和呼聲——它實際上就是一種關于某物的解蔽，無疑地就是一種存在的呼聲，它在任何意義上都是命運性的。”[88]

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這關涉到對于基督教“恩典”說的一種根本性的改造，你可以說“存在”的自行“解蔽”“澄明”乃是一種“恩典”和“饋贈”，當然同時也是某種“呼喚”，甚或強調思想的力量和突破（擺脫因襲已久的概念系統），也可以視為“存在”（天命）的饋贈，“那種自最早的希臘的恩賜失落以后一直沒有給予一切世代的可能性,被天命般地允諾給我們……我們從漫長的存在之被遺忘狀態中浮現出來(這種被遺忘狀態早已為存在之自身遮蔽所規定，反過來又是存在本己的命運），最終受到饋贈，獲得了存在之重新揭示的恩典。”[89]?“這種恩典在本質性的思想之突現中的到達(Ankunft),開創一個全新的使徒時代。”[90]?援用洛維特的詮釋：“存在引導著存在史思想家手中的筆。”[91]

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問題在于：對于海德格爾，這一切都是發生在“這個世界”，“啟示是內在于世界的，其實就是世界的本性;這也就是說，世界是神性的。可見海德格爾其實是神學的敵人，盡管我們早已承認，他并不是一位可鄙的敵人 。”[92]?這里所謂“神學”當然是基督宗教意義上的特指。“存在”的自行解蔽，排斥了上帝的創造；基督宗教的上帝當然不可以等同于“存在”，更非來自于（出自于）“存在”，祂是從外部（絕對超越的維度）突入“存在”，并且否定一切（歷史性的）“天命”。“神學家如果要忠實于自己，就不能把任何一個歷史天命的或者歷史理性的或者歷史末世論的體系當作安排他的忠誠財富的參照系來加以承認——無論是黑格爾的體系，還是康德的、馬克思的、斯賓格勒的或者海德格爾的體系——，理由很簡單：在此事關宏旨的始終是‘這個世界’。”[93]

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約納斯的議論，應當主要是針對瑞士神學家奧特（H. Ott）等人的觀點及其相關討論。后者致力于把海德格爾思想引入系統神學的闡釋，認為我們可以確定無疑地找到晚期海德格爾思想通向基督教神學的橋梁，“不論我們追蹤海德格爾的幾條思想線索中的哪一條線索，我們總是會碰到一個歸根到底在神學上意義重大的問題。我這里指的是：在追蹤那些關乎‘思想’概念的問題時出現的神學的自我理解問題或者神學的綱領問題，在追蹤那些關乎‘語言’概念的問題時出現的神學解釋學的問題，以及在追蹤關乎‘世界’概念的問題時出現的救恩事件與世界性存在的關系的問題。”[94]奧特的相關著作引發爭論并且形成神學領域的一個熱點。[95]不過這并不是本文所要討論的。在某種意義上，可以說約納斯也是凸顯海德格爾思想的“內在性”。應該說海德格爾思想的“內在性”已然不是康德意義上的“內在性”，更不是牟先生意義上的“內在性”，不是“內在”與“超越”截然兩分，并且把“超越”歸結于“超驗”（超越時空）意義上的“內在性”，就是說它不是某種“內在”與“超越（或‘超絕’）”相對反意義上的“內在性”。牟先生說海德格爾是把存有論“放在康德所謂‘內在形上學’范圍內來講”，這也只是觸及海德格爾思想的一個環節或方面，特別是就海德格爾晚期思想而言，這個表述是非常局限且不周延的。在海德格爾那里，我們似乎可以發見黑格爾的身影，盡管兩種思想所展現的形態是如此不同。有一點是確定無疑的，康德那里具有彼岸性的“超絕”被化解掉了，同時被化解的當然還有思想（理性）與恩典之間的張力：在黑格爾那里，恩典被內在化于思想過程及其整體性，恩典只能夠通過“否定之否定”的概念辯證及其過程展示出來，實現出來，某種意義上可以說他是以概念和“中介”（過程）的形式表述《圣經》的“道成肉身”；海德格爾似乎在“當下即是”的意義上“復活”了“恩典”，不過這不是上帝的恩典，不是絕對超越者的恩典，而是“存在”的自行解蔽和呼喚，是構成思想無可抗拒之命運性的“存在”的饋贈。

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可以說，牟先生所主張的“即內在即超越”（內在超越）的理路包含了矛盾的因素：一方面它堅持“內在”與“超越”的截然兩分，只是強調超越者內在于“世界”（人與天地萬物），并且是向人類主體全然敞開的。牟先生表示贊同海德格爾“存在”的進路，他顯然是在康德認知與實踐兩分的涵義上說的，而實際上，對于海德格爾，“此在”的“在世生存”的場域是先在于“理論”與“實踐”、“自然”與“倫理”之區分的，更不要說“ethos”是關聯于“physis”，并且后者更具有源初性；可是另一方面，牟先生又著力于化解“超越”與“內在”（世界）之間的張力，旨在證成世界本身的神圣性——也正是在此種意義上，他是現代的“宋明儒家”（盡管多了一個“坎陷”“曲折”）。在終極理境上，牟先生視域中的“超越”和“超越者”所彰顯的也無非是（如同約納斯所表述的）“世界的本性”。就前一個方面而言，牟先生接近于海德格爾所破斥的神學形而上學；而就后一個方面而言，牟先生則更接近前海德格爾的絕對主體主義的德國觀念論。

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牟先生就連海氏的《存在與時間》都沒有耐心和興趣讀下去[96]，很難想象如果他接觸到海德格爾百年冥誕時出版的《哲學論稿》會是怎樣的情形？《哲學論稿》堪稱是現代哲學中最晦澀、最“神秘”的著作，特別是關涉到“謎”一般的“最后之神”。[97]?海氏對于形而上學的解構當然也包括康德以下的德國觀念論的解構。盡管海氏思想與基督宗教和德國觀念論之間存在某種“扯不斷理還亂”的牽連（他也特別受到巴特神學和謝林哲學的影響），可是無論是基于思想史、哲學還是神學的視域，如何表述此種“牽連”本身就是一個艱難的挑戰。基督宗教的上帝的價值承擔坍塌了，或者說遭遇到前所未有的挑戰，隨之而來的是“黑白世界”的消逝，“世界”失去了它的明晰性，“超越”與“內在”、“神圣”與“世俗”既不是非此即彼，也不是某種外在關聯，而是表現為某種內在的糾結與纏繞。沒有什么較比海德格爾晚期思想更能夠體現現代人獨特的生存境遇，這也特別關涉到《哲學論稿》中所謂“最后之神”的出現。“人作為此-在的建基者，必定會成為最后之神的掠過之寂靜的看守者。”[98]?依據阿蘭 巴迪歐（Alain Badiou），“最后之神”只是映現出海德格爾某種懷舊的悲愴。[99]?而讓-呂克·南希（Jean-Luc Nancy）則把海德格爾所謂“最后之神”的“暗示”（wink）[100]翻譯成“眨眼”（blink of the eye），以凸顯它（根本區別于傳統意義上實體、自因之“上帝”）的瞬間、易逝和不確定性。“最后之神”體現為“瞬間的顫動”的到來與退隱（到來中總是內在地包涵著退隱、離去）[101]，這并不是某種先行“存有”的到來和退隱，而毋寧說它只是（也僅僅是）瞬間性的、動態的、“姿態的”“passing-by”（掠過，經過，路過），“winking”。由此說來，“最后之神”關涉到凝聚于瞬間的、指向某種極致的“外在性”和差異性的、無限開放（敞開）的可能性。海德格爾說：“永恒者并不是持-續者，而是那個為了將來返回而可能在眼下自行隱匿的東西。能夠返回的東西并不是作為相同者，而倒是作為重新轉變者、一個唯一者，即存有，以至于它在這種可敞開狀態中首先并沒有被認作同一者！”[102]

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這里特別值得提出的是洛維特在比較海德格爾與尼采時所論及的：“如果說有什么東西標明了尼采思想的起點和終點的話，那便是他看待純粹存在（Dasein)的非歷史的方式,這種此在能夠‘忘卻’其‘曾是’，能夠無煩無憂地獻身于當下瞬間，毫無保留：動物和——非常親近的——孩童。兩者都不同于成年人，后者是為自己的能整體存在操煩的‘絕對不可能完美的不完滿之物’，而前者卻在嬉戲中而為完美，而為其存在的整體，并因此是幸福的。”[103]?可以說，“最后之神”的引入進一步凸顯出海德格爾所謂“瞬間”具有與（歷史中的）“命運”相伴隨的“啟示性”，它指向差異、可能和具有末世意味的“未來”，而非指向當下的圓滿（永恒）。在筆者看來，這與其說是標顯出海德格爾與尼采的差異，不如說是標顯出海德格爾與東方思想的差異，其中也包括與牟宗三思想的差異：就思想實質而言，海德格爾思想中的“瞬間即永恒”，既不是道家式的，也不是禪宗式的，亦根本不同于宋明儒家和牟宗三的“當下具足”[104]?——在后者那里，“瞬間”并不關乎于任何“決斷”。洛維特定義歌德關于“瞬間”的表述，說：“歌德頌揚當前瞬間的說明不計其數，但并不是強行‘決斷的’瞬間，而是永恒從自身出發在其中表現出來的瞬間。”[105]牟先生批評海氏“思之未透，停止在半途中”[106]，他不能夠了解“半途中”恰恰觸及海德格爾思想的基本特征；也不能夠了解到，這個“停在半途中”的思想架構中隱含著某種“末世”的指向——從此種意義上說，海氏希望扮演的角色不是“哲學家”，而是（近乎猶太教意義上的）“先知”。[107]

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“神圣”（或神圣之名）的缺失是現時代東西方所面對的共通問題。面對此種缺失，可以有人文主義的立場，認為根據、法則、目的等等是內在于“世界”的；也可以有科學實證主義的立場，認為根據、法則、目的等等本來就是子虛烏有的；當然還有宗教復興（重建）的立場，仍然主張訴諸于某種外在于“世界”根據、法則和目的。牟先生“道德的理想主義”屬于某種“人文主義”的類型，他并且堅定地認為通過重建儒家的“道德主體性”就可以克服虛無主義，重建現代人的神圣價值和信念。這令我們聯想到洛維特對于現代靈知主義的批評，主張“天人合一”的儒家思想能否逃避此一類批評？我們這里不能夠展開討論相關問題。

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我們可以用“世俗的神圣”表述傳統儒家思想的核心特質，這也特別與原本是宗教性的禮儀、禮樂貫通于日常生活有關；在傳統儒家那里，不存在伊利亞德所說“神圣空間”與“世俗空間”的斷裂。牟先生“超越”論的講法基本上不涉及禮儀、禮樂的層面，這與現實生活中儒家日常化的生活倫理及其規范遭遇徹底的毀棄、斷裂有關。牟先生轉而訴求“本心性體”的超越性。值得注意的是，牟先生所謂“良知砍陷”及其作為理論架構的“兩層存有論”的敷設，實際上承認某種超越原則與世俗日常生活之間的“異質性”，這是他區別于傳統儒家的根本點。可是，就整體而言，牟先生思想仍然屬于“天人合一”的架構，所謂“超越”原則的異質性也只是內在于“世界”的異質性。并且通過吸收和扭轉（徹底化）“主體性”的康德思想，儒家思想去除了一切“給予”的因素，被徹底地“主體”化了。相比較而言，晚期海德格爾凸顯了“給予”的層面，人的有限性與“（被）給予”有關，這不僅關聯于康德思想，而且關聯于基督宗教的傳統，盡管在海德格爾那里，“恩典”已然不是絕對超越者（上帝）的恩典。與上一點相關聯，海德格爾強調“返回”“讓予”“泰然”，這也與“最后之神”退隱的“姿態”有關。可見，后期海德格爾感興趣道家思想并非偶然。

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就基督宗教浸潤的西方思想傳統而言，人的“有限性”首先是與“被給予”（被創造）有關，這也特別關涉到基督宗教的“恩典”觀念。而在康德和海德格爾思想中，人的“有限性”特別與感性直觀的被給予性、接受性和被動性有關，也正是感性直觀的被給予性決定了人是“有限的”，并且不可能超越自己的有限性；這一點在海德格爾思想中體現得更為突出。[108]應該說，在儒家早期“天命”思想中，同樣關涉到“（被）給予”，這在孔子的“天命”觀念中仍然表現得非常突出。《中庸》“天命之謂性”和“繼善成性”思想凸顯了“天道性命”的連續性，此一點在宋明儒學特別是廣義的“心學”系統中有著意闡發，并且宋明心學的相關闡釋進一步凸顯了人性（心性）自本自根、自我圓成、先驗而絕對的一面；先驗而絕對的人性（心性）完全能夠訴諸于自身的潛能（潛具）而克服和超越與人的感性機能相關的種種限制，實現牟先生所說的“人雖有限而可無限”——這不是在道教“長生不老”的意義上，而是在人性（心性）精神內涵的開展及其無限性的意義上，在人性（心性）的完滿實現即是“神性”的意義上。

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牟先生是要借助于吸收和扭轉康德而清理宋明儒學的一筆舊賬。他激烈地批評伊川、朱子“心”“性”之間的劃界：如果“性即理”而“心”不即是“理”，則不僅無從彰顯人性自我超越的能動性，而且使得“性”（理）終究成為某種外在的限制（他律）。牟先生思想的核心是環繞在“徹底的唯心論”的意義上扭轉和改造康德的“自律”倫理說，其焦點在于在“人性本善”的脈絡中肯認人性的自身完滿與圓成。此方面康德思想中始終存在“恩典”與“理性”之間的張力[109]，這無疑是與奧古斯丁以下的基督宗教思想傳統有關。[110]重要的在于：康德正是在“恩典”與“理性”的張力之間彰顯人的有限性，這也特別體現為“感性直觀”與“智性直觀”的對照：人所擁有的感性直觀必然地關聯于“被給予”，從而迥異于上帝“根源的（創造的）直觀”。海德格爾同樣是由此出發彰顯人的有限性。牟先生有關“智的直覺”的論述關涉到儒家傳統與基督宗教所掩映的思想傳統之間的對照，并且牟先生的相關論述是要在“神智”/“神知”的意義上極成儒家“德性之知”（良知）的無限性：應該說，“德性之知”的無限性已然蘊含于儒家有關人性的基本預設之中，而“德性之知”的無限性又使得儒家先驗而絕對的人性（心性）可以成為某種體認的“呈現”“直觀”（直覺），由此泯滅了（超越了）神與人之間的界限。而“德性之知”的無限性就在于它可以徹底擺脫了“被給予”（恩典）的因素，“雜多”全然出自于人性（心性）的自我創造，“直覺之即創造之”。[111]

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牟先生的思想理論是聚焦于如何“超越”而非如何“面對”人的有限性，他實際上是繞過了而非化解了海德格爾的問題。[112]需要指出的是，由于缺少超越的宗教及其象征，現代中國人的“無家可歸”和“飄零”感實際上較比西方社會更有過之，“現代性”所內含的分裂亦體現得更為突出；“尋根”的路徑恐怕不能夠訴諸于“中西之間”的思想架構。傳統資源固然重要，可是需要某種“轉語”。此所謂“轉語”也絕非是如同人們所議論的只是關涉到“開出量論”，亦即講出一套儒家的（或曰中國特色的）知識論，而是關涉到如何真實而具體地面對人的有限性及其現代處境：這是“工夫”問題，也是“本體”問題。作為一代大哲，牟先生的生存體驗自然根本不同于那些有口無心的夸夸其談者[113]，可是牟先生顯然認為全部問題仍然在于如何堅守儒家“人禽之辨”的路數，彰顯人性（心性）的“通體光明”。牟先生繼承宋明儒家，進一步凸顯了儒家思想理想主義的層面，而儒家傳統理想主義與現時代的關系絕非是如同人們所議論的屬于“由體達用”一類問題。可以肯定地說，儒家思想未來所面臨的挑戰主要的不是來自康德、黑格爾脈絡的德國觀念論，而是來自海德格爾脈絡的生存論解析。

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令人欣慰的是，牟先生似乎并沒有構想某種“道德主義”的“理想國”，在現實政治生活的層面，他呼喚客觀化的形式原則。就此而言，他所謂“坎陷”具有非常積極的意義。他也并不認為歷史上曾經出現某種道德主義的理想國，在“王-圣”政治的架構中，時局的好與壞，當政者的懷柔與殘暴，人民是苦不堪言，危如懸卵，還是可以勉強度日，這些都是偶然的，并不足以推導出某種客觀的范式。倒是當前把儒家思想“歷史化”的趨向中，不乏有人狂熱地幻想和鼓吹某種“理想國”，歷史證明并且將繼續證明，任何“理想國”的實踐都將導致空前的災難，無論倡導者是別有用心還是出自某種所謂“信念”。

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從海德格爾回到牟先生，首先讓你感到舒緩的就是牟先生思想的明晰性，這與牟氏思想的觀念論形態有關；我完全不能夠理解在任何意義上把牟先生思想歸屬于“神秘主義”一類的說法，除非你把“思辨”等同于“神秘”。儒家的“世界”本來就是神圣與世俗相交融的，不過這與海德格爾意義上那種糾結和纏繞仍然有很大的不同，后者始終處于某種不可以消解的張力之間。相比較海德格爾那里“存有”解蔽與（自行）遮蔽的雙重“顫動”，牟先生的“存有”則是全然敞開的，至少就終極理境而言是這樣，“智的直覺”正是指謂某種全然敞開的并且全然確定的“實在”“呈現”“直觀”。牟先生“超越”論的講述并沒有使得儒家思想更晦澀、更“神秘”，而是在概念思辨的意義上使得儒家思想更順暢、更清晰，由此所開顯的“世界”也是順暢而清晰的。應該說，牟先生“道德的形上學”及其所開顯的順暢而清晰的“世界”在很大程度上繞開了或者說回避了海德格爾所彰顯的那種復雜、多元、動態、曖昧，并且可能性徹底取代了確定性的現代人的現代生存境遇。

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“啟示是內在于世界的，其實就是世界的本性；……世界是神圣的。”這個論斷完全適用于儒家思想。牟先生“超越”論的講述并不是要改變和扭轉這個基本點，恰恰相反，無論是六十年代的“自律”說還是七十年代的“智知”論，都是旨在證成“世界”的神圣性，只是與傳統儒家相比，這其中多了一層“曲折”：“世界”的神圣性不是在“體用相即”（“一陰一陽之謂道”）的意義上，而是在“亦主亦客”“即內在即超越”的道德主體（本心性體）投射、朗潤的意義上。儒家的視域始終是“這個世界”，這一點沒有改變也不會改變。一種“超越”論或“內在超越”論的講法與其說是旨在改變這一點，不如說是旨在強化這一點。這提醒我們注意宗教對話中那些廉價的比附。宗教對話的意義應當是尋求相互理解，并且在相互理解的意義上達成相互尊重，而不是尋求某種“茅臺酒摻水”意義上的亦此亦彼的路徑，因為事實上并不存在這樣的路徑。

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牟先生拒絕把儒家思想“歷史化”，拒絕從文制、“治道”、現實倫理規范以及民族特殊性的層面闡釋和弘揚儒家思想，而是從道德精神（道德理性）之超越性的層面貞定儒家義理，這也使得他既區別于希望“中國文化”作為一種與特殊的社會結構相關聯的整體的生活方式得以保存的梁漱溟；也區別于一邊主張主觀的“境界”說，另一邊卻認同于生產方式決定論的馮友蘭。可以肯定地說，牟先生并不是某種狹義的“文化民族主義者”。可是，牟先生所謂“精神”，當然根本不同于基督宗教意義上的“精神”，實際上也根本不同于黑格爾等人所闡釋的“精神”，由此所引發的問題是：牟先生意義上“即內在即超越”的“精神”可以為歷史批判提供某種超越的基點嗎？主張“圣”與“王”之間必須經過一個轉折、曲折（坎陷），必須由傳統儒家的“直通”轉變為“曲通”，這是臺港新儒家之“新”的基本點；牟先生也激烈地批判現實中的“王-圣”政治。可是，一種即人即天即圣即神的“道德理性”之“莫逆于心，相視而笑”的“坎陷”“曲折”真的能夠“開出”民主，從而阻塞通向“王-圣”政治的道路嗎？牟先生的說法與黑格爾有關聯，可是明顯缺乏黑格爾辯證法的理論強制性。把儒家思想“歷史化”并且由此推導中國文化和中國社會的走向，是當前頗為兇悍的一種趨向，此所以牟先生“超越”論的闡釋仍然具有重要的思想意義，畢竟認同于“這個世界”也并不等于“同流合污”。

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注釋
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[1]?香港學者劉保禧在文章中批評筆者拙著《牟宗三》完全忽視海德格爾對于牟先生思想的影響，并認為該書“代表了學界的典型觀點:?海德格爾與牟宗三的哲學雖然有關,?但是處于相當邊緣的位置”。他本人則認為：“牟宗三思想中一直有一條海德格爾哲學的線索貫穿其中,?而且歷經轉折。忽略這條線索,就不能真正理解牟宗三的康德,?更不能真正理解牟宗三的‘智的直覺’‘物自身’‘兩層存有論’等核心觀念。”拙作《牟宗三》疏于牟先生與海德格爾思想關聯方面的闡釋乃是事實，不過筆者認為海德格爾對于牟先生的影響主要關涉于理論架構而非思想方向。上世紀六、七十年代是牟先生思想創獲和理論建構的高峰時段，他“偶讀”海德格爾前后的核心觀念是一以貫之的，可是理論敷設的路徑卻有很大的不同。劉保禧文《隱匿的對話——海德格爾如何決定牟宗三的哲學計劃?》，載《中國哲學與文化》第十二輯，漓江出版社2015年版。
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[2]?牟宗三《智的直覺與中國哲學》序，《牟宗三先生全集》卷20，臺北：聯經出版公司，2003。
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[3]?海德格爾《康德與形而上學疑難》，王慶節譯，北京：商務印書館，2018，第218頁。
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[4]?同上書，第219頁。
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[5]?卡西爾《康德與形而上學問題——評海德格爾對康德的解釋》，張繼選譯，北京，《世界哲學》，2007年第3期，第46頁。
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[6]?環繞牟先生的“自律”觀念和孟子學，李明輝有詳盡的闡發。
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[7]?海德格爾說：“當《純粹理性批判》這部著作被闡釋為‘關于經驗的理論’，或者甚至被闡釋為實證科學的理論時，它的意圖就因此從根本上被曲解了。《純粹理性批判》與‘知識理論’完全沒有干系。如果要想能夠在根本上容許這種作為知識論的闡釋的話，那么最好說《純粹理性批判》不是一種關于存在物層面上的認知（經驗）的理論，而是一種存在論認知的理論。……所建立的只有作為一般形而上學，即作為整個形而上學之主干的存在論，并且在這里，存在論才首次被帶到了它自己本身中。”（《康德與形而上學疑難》，第25頁）
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[8]?牟宗三《現象與物自身》序5，《牟宗三先生全集》卷21，臺北：聯經出版公司，2003。
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[9]?康德《遺稿》應該在牟先生康德閱讀的范圍之外，牟先生的了解顯然是來自海德格爾，參見海德格爾《康德與形而上學疑難》，第42頁。
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[10]?《康德與形而上學疑難》，第235頁，譯文稍有調整。
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[11]?“在物的有限直觀不可能從自身出發給出對象，這一直觀必須讓對象給出自身。并非每個直觀本身，而只是有限的直觀才是具有可領受性的（hinnehmend〉。因此，直觀的有限性的這一特征就在于它的接受性。”（海德格爾《康德與形而上學疑難》，第34頁）
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[12]?《康德與形而上學疑難》，第33頁。
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[13]?同上書，第32頁。
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[14]?參見《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第44-46頁。
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[15]?“認知就是思維著的直觀。”（《康德與形而上學疑難》，第31頁）“認知的根本特征就是直觀。”（同上書，第324頁）“一切思維作為手段所追求的，就是直觀。”（同上書，第30頁）“知識的有限性立足于直觀活動的有限性，即領受活動之上。因此，純粹認知，也就是說，對站在對面的東西之一般的認識.即純粹概念，也就植基于某種領受著的直觀之上。”（同上書，第206頁）“人的有限性中含有在領受著的直觀意義上的感性。作為純粹感性的純粹直觀，乃是將有限性彰顯出來的超越結構的一個必然要素。人的純粹理性必然地就是一種純粹的、感覺著的理性。”（同上書，第187頁）
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[16]?《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第447頁。
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[17]?《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，第1頁。
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[18]?卡西爾《康德與形而上學問題——評海德格爾對康德的解釋》，北京，《世界哲學》，2007年第3期，第44頁。
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[19]?“我與康德的差別，只在他不承認人有智的直覺，因而只能承認「物自身」一詞之消極的意義，而我則承認[人可有智的直覺，因而亦承認「物自身」一詞之積極的意義，而以智的直覺之有無決定「物自身」一詞之或為積極的意義或為消極的意義，則總成立。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第160頁）
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[20]?約納斯：《靈知主義、存在主義、虛無主義》，張新樟譯，載劉小楓選編《靈知主義與現代性》，上海：華東師范大學出版社，2005，第52頁。
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[21]?《智的直覺與中國哲學》序7。
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[22]?同上。
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[23]?關于漢語學界環繞康德、海德格爾“Transzendenz” “transzendent”“transzendental”等概念的漢譯及其分歧，香港學者劉保禧曾經在《天界與界域——牟宗三與海德格爾論“超越”》一文中（注釋1）有一綜述，其中列舉出鄧曉芒、孫周興、倪梁康以及牟宗三、勞思光等學者的翻譯；亦可以參見王慶節《康德與形而上學疑難》第24頁“譯注1”；劉文見臺灣《東吳哲學學報》第28期，2013年8月。
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[24]?“海德格說：‘一切有限的存有（其實只當限于人類）必須有這種基本的〔基礎性的〕能力，此可描述為轉向某某（turning toward...)或朝向某某（指向某某orientation toward...)，它讓某物成為一對象。’這些詞語都是極美而又恰當的。統覺底對象化活動根本就是一種「超越地指向于某某」之活動。”（牟宗三《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第41-42頁）這里所謂“超越”指的是經驗對象所以可能的先驗條件，屬于康德的“transcendental”。牟先生正確地指出：“這種超越性只是知性統覺底超越性，它根本就是有限的。”（同上書，第61頁）
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[25]?“超越是不能通過一種向客觀之物的逃遁而獲得揭示和把捉的，而唯一地只能通過一種必須不斷地更新的對主體之主體性的存在學闡釋而得揭示和把捉；這種闡釋與‘主觀主義’相違抗，同樣也必定不能與‘客觀主義’亦步亦趨。”（海德格爾《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000，第189頁）“客體——被對象化的存在者——也不是超逾所要達到的東西。被超逾的東西，恰恰唯一地就是存在者本身，而且就是能夠對此在無蔽地存在和變易的任何存在者，因而也恰恰就是那個存在者——“它自身”（es selbst）即作為那個存在者而生存（existiert）。”（同上書，第160頁）而關于“這種闡釋”非主觀主義的面向，海德格爾說：“在此在之超越中并且根據此在之超越而對存在的存在學闡釋實際上并不意味著從作為此在的存在者中把非此在式的存在者之全體推導出來。”（同上書，第189頁，作者原注）
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[26]?海氏區分“知識論”與“神學”意義上的“超越”，后者是關涉于有限與無限之間，指向某種“超出一切經驗之上、充盈的存在者”。（海德格爾《從菜布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西安：西北大學出版社，2015，第229頁）而對于海德格爾，“超越尤其不簡單地是充盈的東西，或有限認識不可通達的東西的頭銜。”（同上書，第232頁）
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[27]?“超越“即是“主體”（此在）的存在方式，也是”世界“的存在方式：“‘超越’意思是‘超過’，那transcendens（拉丁文：超越者）也就是超越者，乃是‘超過者’本身，而非我超過而達到的東西。世界乃是超越者，因為世界構建了“跨越到……”本身，后者屬于‘在-世界-之中-存在’的結構。此在自身在其存在之中乃是在超逾中的，因而它恰恰不是內在者。超越者并非諸客體，物決不可能超越，決不可能是超越的。毋寧說超越者乃是超越的、逾越自身的‘主體’，此‘主體’即是在存在論上得到恰當領會的此在。”（海德格爾《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008，第410頁；譯文有調整）
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[28]?“此即純然是天德誠明之自我活動，不是由于什么其他東西之影響而活動，此即所謂‘純出于天，不系于人’。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第243頁）“智的直覺就是靈魂心體之自我活動而單表象或判斷靈魂心體自己者”。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第187頁）
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[29]?《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第472頁。
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[30]?同上書，第465頁。
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[31]?同上。
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[32]?牟宗三《中國哲學的特質》，《牟宗三先生全集》卷二十八，第22頁。
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[33]?《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第465頁。
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[34]?同上書，第61頁。
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[35]?海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000，第526－527頁。
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[36]?海德格爾：《同一與差異》,?孫周興等譯，北京：商務印書館，2014，第70頁。
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[37]?海德格爾：《尼采》 下卷，孫周興譯，北京：商務印書館，2003，第?979?頁。
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[38]?參見康德《純粹理性批判》，李秋零譯，《康德著作全集》四，北京：中國人民大學，2005，第379頁。
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[39]?《二程遺書》卷六。
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[40]?康德：“我把一切不研究對象，而是一般地研究我們關于對象的先天概念的知識稱為transzendental的。這樣一些概念的體系可以叫做先驗哲學。” “‘transzendental’…… 這個詞指的并不是某種超越一切經驗的東西，而是雖然先行于經驗（先天的〉，卻注定僅僅使經驗成為可能的東西。如果這些概念超越了經驗，那么，它們的應用就叫做transzendent的。這種應用被與內在的應用，亦即被限制在經驗的應用區別開來。”（參見康德《純粹理性批判》，李秋零譯，《康德著作全集》四，第19、379頁）
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[41]?“迄今為止關于‘存在與時間’之探究的出版物和任務無非是一種對超越的具體的和揭示性的籌劃（參看《存在與時間》，第12—83節；特別是第69節)。”（海德格爾《路標》，孫周興譯，第189頁“作者原注”）
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[42]?海德格爾《從菜布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西安：西北大學出版社，2015，第236頁。
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[43]?同上書，第233頁。
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[44]?“當人們從一個無世界的我‘出發’，以便過后為這個我創造出一個客體以及一種無存在論根據的與這種客體的關系之際，人們為此在的存在論‘預先設定’的不是太多了，而是太少了。”（《存在與時間》，第375頁）“此在——作為我的此在和這個此在——一向已在某一世界中。”（同上書，第266頁）
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[45]?海德格爾《路標》，第159頁。
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[46]?同上書，第189頁。
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[47]?同上書，第160-161頁。
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[48]?同上書，第186頁。
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[49]?牟宗三《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》卷五，臺北：聯經出版事業公司,，2003，,第33?頁。
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[50]?同上書，第43?頁。
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[51]《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第43頁。
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[52]?牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》卷二十九，第287頁。
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[53]?牟宗三《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》卷五，第44、45頁。
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[54]?牟先生說：“「性理」一詞并非性底理，乃是即性即理。”（同上書，第6頁）
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[55]?同上書，第43頁。
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[56]?同上書，第120頁。
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[57]?梁先生討論孟子的“良知”“良能”，說：“這種求對求善的本能、直覺，是人人都有的。”（《東方文化及其哲學》，北京：商務印書館，1999，第130頁）梁先生的闡釋是依循陽明后學的路數，從“良知”發用流行方面說。
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[58]?關于宋明儒家“德性之知”的由來及其特質，可以參見楊儒賓《理學工夫論的“德性之知”》，文中也特別談到理學家（首先是張載）所謂“德性之知”（“德性所知”）受到佛道兩家的影響。楊文載《中國文化》2018年春季號。
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[59]?“智的直覺直覺地認知之，同時即實現之，此并無通常認知的意義，此毋寧只著重其創生義。因此，即使承認有此智的直覺，并未擴大吾人之知識，如康德所警戒者。吾人隨康德之思路，承認有此智的直覺，只不過是重在表示本心仁體乃至自由的意志實可為一具體的呈現而已。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第257頁）
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[60]?牟先生說：“廓有三義：開朗、范圍與形著。”（《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》卷五，第577頁）所謂“范圍”是取張橫渠所說“心知廓之，莫究其極”之義；又說：“蓋‘心知廓之’之‘心知’既不是感觸的直覺之知，亦不是有限的概念思考的知性之知，乃是遍、常、一而無限的道德本心之誠明所發的圓照之知。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第239頁）“心知廓之”不是感觸的，亦不是知性的，就是說它不是對象之知。
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[61]?同上書，第43頁。
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[62]?呂澄：“中國佛學有關心性的基本思想是：人心為萬有的本源，此即所謂‘真心’。它的自性‘智慧光明’遍照一切，而又‘真實識知’，得稱‘本覺’。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。”（呂澄《試論中國佛學有關心性的基本思想》，載于《呂澄佛學論著選集》卷三，濟南：齊魯書社，1991。第1417頁）
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[63]?“在無限心底明照下，一物只是如如，無時間性與空間性，亦無生滅相，如此，它有限而同時即具有無限性之意義。”（《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，第18頁）
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[64]?《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，序6。
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[65]?“以如此重大之洞見，而若不能充分證成之，這是很可憾的事。其關鍵唯在‘人類不能有智的直覺’一主斷。這是西方傳統限之使然。由此限制，遂使其（康德）洞見成為閃爍不定的，若隱若顯的。”（同上書，序6）
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[66]?同上書，第12頁。現象與物自身的區分亦不可以等同于通常意義上“現象”與“本質”的區分，牟先生說：“不管是存在或本質，倶屬于現象范圍之內，倶非其所說之‘物自身’。‘物自身’是一個新的概念，康德以前是沒有的。”“現象與物自身底分別是‘超越的’，是因為‘物自身’根本不在知識范圍內，根本不能是知識底對象。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第130、131頁）
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[67]?康德《純粹理性批判》，藍公武譯，北京：商務印書館，1960，第65、56頁。
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[68]?《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，第24頁。
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[69]?《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第43頁。
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[70]?《康德與形而上學疑難》，第233頁。
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[71]?同上書，第234頁。
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[72]?同上。
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[73]?同上。
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[74]卡西爾批評海德格爾的康德解讀，指出：“康德在任何地方都不曾持有這種關于想象力的一元論，他堅持一種明確而徹底的二元論,堅持關于感性世界與理智世界的二元論，因為他的問題不是《存在與時間》的問題，而是‘實是’與‘應當’、‘經驗’與‘理念’的問題。”（卡西爾《康德與形而上學問題——評海德格爾對康德的解釋》，北京，《世界哲學》，2007年第3期，第41頁）
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[75]?‘‘如果世界根本就不是物自身，因而在其量上既不是應當作為無限的也不是作為有限的被給予出來的話。請允許我把這一類的對立稱之為辯證的對立”（參見康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004，第413頁）
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[76]?張載《正蒙 大心篇》
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[77]?張載：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。”（《正蒙 誠明篇》）
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[78]?王陽明：《傳習錄 答歐陽崇一》。
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[79]?《宋元學案·明道學案下》。
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[80]?“物之在其自己永不能為識心之執之對象，識心之執永不能及之，此其所以為「超絕的」。“（《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，序9）
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[81]?《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，序17。
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[82]?王陽明《傳習錄 答歐陽崇一》
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[83]?海德格爾《德國觀念論與當前哲學的困境》，莊振華 李華 譯，西安：西北大學出版社，2016，第406-407頁。
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[84]?《論摩西十誡》。
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[85]?約納斯《海德格爾與神學》，載《海德格爾與有限性思想》，劉小楓選編，孫周興等譯，北京：華夏出版社，2001，第214-215頁。
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[86]?同上書，第215頁。
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[87]?同上書，第218頁。
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[88]?同上書，第220頁。
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[89]?同上書，第218-219頁。
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[90]?同上書，第219頁。
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[91]?洛維特《海德格爾<尼采的話“上帝死了’>一文中所未明言》，馮克利譯，載《墻上的書寫——尼采與基督教》，劉小楓編，北京：華夏出版社，2004，第109頁。
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[92]?約納斯《海德格爾與神學》，《海德格爾與有限性思想》，第221頁。
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[93]?同上。
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[94]?奧特《從神學與哲學相遇的背景看海德格爾思想的基本特征》，孫周興譯，《海德格爾與有限性思想》，第137頁。筆者倒是贊同作者的如下表述：“基督教精神已經深人到西方人的意識之中了，因為即便在哲學思想的范圍里，基督教信仰的消息，例如作為創造主的上帝之概念，作為一種由虛無的創造（creatio ex nihilo)的世界之概念，根本上也必須作為嚴肅的思想可能性來加以考慮。”（同上書，第114頁）應該說，漢語學術界關于康德的純粹理性主義解讀是有局限的。
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[95]?《海德格爾與有限性思想》輯入佛蘭茨梳理相關議題的文章《海德格爾之思與神學之當前》（孫周興譯，見該書第168-211頁）。
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[96]?牟先生說：“其《實有與時間》一書的確難讀，無謂的糾纏繳繞令人生厭。固時有妙論，亦大都是戲論。若了解了其立言之層面與度向，則他的那些曲折多點少點并無多大關系。我亦不欲尾隨其后，疲于奔命，故亦實無興趣讀完他這部書。但我仔細讀了他的講康德的書。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第472頁）不過牟先生翻譯了海氏《存在與時間》中的兩節，附錄于《智的直覺與中國哲學》，并且以案語隨文評說，可見亦不可以說他全然不重視《存在與時間》。
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[97]?關于海德格爾所謂“最后之神”，可以參見孫周興、林子淳、王慶節的相關闡釋。奧特在《思與在:?海德格爾之路與神學之路》書中說：“按照海德格爾的看法，只要人們已經理解了他的意圖并且認識到那種推動著他的思想上的必然性，那人們就完全不再可能乞靈于思想的’清晰的自明性’和’徤康的人類理智’了。”（《海德格爾與有限性思想》，第138頁）
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[98]?海德格爾《哲學論稿》，孫周興譯，北京：商務印書館，2017，第29頁。
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[99]?參見阿蘭 巴迪歐(Alain Badiou) , Briefings on Existence: A Treatise in Transitory Ontology (Albany: SUNY Press, 2006).
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[100]?“將來者采納和保存那種由呼聲所喚起的對于本有及其轉向的歸屬狀態，并且因此得以站立到最后之神的暗示面前。”（《哲學論稿》，第101頁）
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[101] J.-L. Nancy, Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity (New York: Fordham University Press, 2008),?第108頁。
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[102]?《哲學論稿》，第444頁。
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[103]?洛維特《海德格爾<尼采的話“上帝死了”>一文中所未明言‘》,?馮克利譯，《墻上的書寫——尼采與基督教》，劉小楓編，北京：華夏出版社，2003，第117頁。約納斯有一段文字敘述《存在與時間》的“當下”：“生存性的‘真正’的當下是‘處境’的當下，完全是依據自我與它的‘未來’與‘過去’的關系來界定的。可以說，它是在設計的未來影響既定的‘過去’時由于決斷而閃現的，并且在未來與過去的這種相遇中構成了海德格爾所謂的‘瞬間’；:瞬間不是延續，它是這個‘當下’的暫時樣態——是另外兩個時間范圍的產物，是它們的不息的動態的功能，它不能居于獨立的維度。“（約納斯《靈知主義、存在主義、虛無主義》，載《靈知主義與現代性》，約納斯等著，劉小楓選編，華東師范大學出版社2005年版，第53頁）
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[104]?牟先生說：“若自圓頓之敎言，則亦可以一時倶盡，隨時絕對，當下具足，此即人的無限性。“（《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，第28頁）
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[105]?洛維特《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：三聯書店，2006，第284頁。
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[106]?《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第472頁。
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[107]?海氏弟子洛維特（Karl Lowith）說：“有如當年的費希特和謝林，而且原因相同：其哲學思想的力量與一種宗教動機相聯。因此海德格爾的‘追憶’中有一種激情，使順從的讀者和聽眾入迷，誘使他們進入到一種虛假的虔誠中。”（洛維特《海德格爾<尼采的話“上帝死了”>?一文中所未明言》，《墻上的書寫——尼采與基督教》，第107頁。
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[108]?關于認知的有限性與“所予”（被拋狀態）的關系，海德格爾指出：“有限性首先不是認知活動的有限性.?而僅僅是被拋狀態的一種本質性結果。”“‘思維’是有限性的指標，也就是說是對直觀之依賴性的指標，而直觀自己，則又從對所予即被拋狀態的依賴那里產生。”（《康德與形而上學疑難》，第323頁）
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[109]?此在康德有關“倫理共同體”的論述中體現的最為鮮明，他說：“一個倫理共同體只有作為一個遵循上帝的誡命的民族，即作為一種上帝的子民，并且是遵循道德法則的，才是可以思議的。”“一個倫理共同體的概念是關于遵循倫理法則的上帝子民的概念。”（康德，《純然理性界限內的宗教》，李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，中國人民大學出版社2007年版，第100頁，98頁）
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[110]?一種觀點認為康德的相關思想是取舍于奧古斯丁與佩拉糾之間，可以參見Gordon E. Michalson Jr，?Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration.(Cambridge: Cambridge University Press, 1990)
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[111]?“圓照之明澈則如其為一自在物而明澈之，即朗現其為一‘物之在其自己’者，此即物自體，而非經由槪念以思經由感觸直覺以知所思所知之現象；而且其圓照之即創生之，此即康德所謂‘其自身就能給出這雜多’，‘其自身就能給出其對象（實非對象）之存在。’ 此顯無普通所說的認知的意義。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷二十，第242-242頁）
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[112]?牟先生說：海德格爾所揭示的生存論的“眞實性”，“只是虛蕩的，并不是落實的。人誠然是不安定的，無家性的，不能以習氣，墮性為家，人能勇于接受此一事實，不蒙蔽自己，固然可顯一眞實性，因而也就是顯示其實有性，但這樣的眞實性，實有性恰正是消極的、虛蕩的，并未正面眞得一眞實性與實有性。我們不應安于習氣、墮性，在這里實應掏空自己，全體剝落凈盡，但我們卻應安于仁、安于良知、安于性體本心、依止于理。人只有當安止于此正面的實體時，他始眞有其眞實性與實有性，此時這后者是落實說的。人只有當在體現這超越的實體（實有）之過程中，他始有其眞實性，實有性，此時他不是一個偶然而茫然的存在，而是一個眞實而必然的存在。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》卷20，第465頁）他認為海德格爾所成就者只是“英雄式的勇敢哲學”，海氏的“氣魄承當”，并不是“照‘體’獨立，覿‘體’承當的義理承當”。（同上）
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[113]?牟先生說：“焉有自道德意識入而無深切之罪惡感乎？俗儒自是俗儒，焉可為憑？以往因重視當下道德實踐，又顧及風敎故，故多講正面話，反面者多引而不發，然不發非無深入之感也。……必正反兩面皆深入，正面必透悟至心體與性體，反面必透悟至知險與知阻。”（《從陸象山到劉嶯山》，《牟宗三先生全集》卷八，第435-436頁）
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