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“前現(xiàn)代”的“中國現(xiàn)代哲學(xué)”：一個(gè)檢討——從與德國觀念論的“親緣性”說起

作者：鄭家棟

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

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（演講文稿節(jié)錄，演講原標(biāo)題：《引進(jìn)康德詮釋“中國哲學(xué)”：成果與限制—以牟宗三為例》，中山大學(xué)文學(xué)院，臺灣，高雄，2024年11月13日）

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筆者2024年11月中下旬有臺灣學(xué)術(shù)之旅，先后于中山大學(xué)文學(xué)院（高雄）、臺灣大學(xué)哲學(xué)系（臺北）、清華大學(xué)哲學(xué)研究所（新竹）發(fā)表五場演講，題目分別是：

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《<老><莊>道論的幾個(gè)問題》（中山大學(xué)，2024年11月11日）

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《<莊子>“精神”辨：石頭的世界》（同上，11月12日）

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《引進(jìn)康德詮釋“中國哲學(xué)”：成果與限制—以牟宗三為例》（同上，11月13日）

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《釋“大象無形”與“大方無隅”—<老><莊>道論的核心意旨》（臺灣大學(xué)，11月18日）

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《牟宗三?-?康德之間與儒家思想范式的轉(zhuǎn)型》（清華大學(xué)，11月20日）

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中山大學(xué)文學(xué)院系列演講與談教授：中研院院士，清華大學(xué)哲學(xué)研究所楊儒賓教授，中山大學(xué)文學(xué)院院長賴錫三教授，臺灣大學(xué)哲學(xué)系主任林明照教授，政治大學(xué)哲學(xué)系李遠(yuǎn)哲教授，中研院中國文哲研究所鐘振宇副研究員，中山大學(xué)哲學(xué)研究所戴遠(yuǎn)雄副教授，中山大學(xué)文學(xué)院莫加南副教授。

?（演講后合影）

這里所謂“親緣性”，當(dāng)然不是在發(fā)生學(xué)的意義上講的?！暗聡诺湔軐W(xué)”可以說是古希臘以后“哲學(xué)”發(fā)展的第二個(gè)峰巔。依據(jù)德里達(dá)等人的說法，“哲學(xué)”發(fā)展到黑格爾完備而綜合的理性主義體系，已然“壽歸正寢”，“終結(jié)了”。就西方傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展而言，相關(guān)說法不無道理。這“終結(jié)”的背后乃是西方基督教市民社會的崩解。黑格爾哲學(xué)的落腳點(diǎn)是觀念（思想）與歷史（社會）的“和解”，它最后展現(xiàn)出一個(gè)整體和諧的宇宙秩序和“世界觀”，此后取而代之的是克爾凱郭爾“信仰”與現(xiàn)實(shí)生活及其秩序的截然兩分，馬克思意義上的“階級對抗”和尼采意義上的“癲狂”。

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“中國哲學(xué)”的現(xiàn)代機(jī)緣首先是杜威實(shí)用主義和羅素新實(shí)在論[i]，可是三十年代開始走向德國哲學(xué)，首先是規(guī)劃社會發(fā)展形態(tài)的所謂“唯物史觀”。這特別是以郭沫若1930年出版的《中國古代社會研究》和發(fā)端于二十年代末期的“社會史論戰(zhàn)”為代表。何茲全回憶：“20?世紀(jì)?20?年代末?30?年代初，在學(xué)術(shù)界、思想界、史學(xué)界，我感覺都是馬克思主義、唯物史觀獨(dú)步天下的時(shí)代。上海的新書店，如雨后春筍，出現(xiàn)很多，都是出版馬克思主義、唯物史觀的書?！盵ii]?人們通常使用渴望社會整體變革的激進(jìn)主義說明中國知識人擁抱馬克思主義。而實(shí)際上，這其中有更深刻的文化根源。盡管馬克思把黑格爾的觀念辯證轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的階級對抗，可是他仍然試圖描述整體而規(guī)律的世界圖景，從這個(gè)意義上講，馬克思提供的也只是德國觀念論的某種變形（不包括后來的“西方馬克思主義”）。而中國思想具有根深蒂固的整體主義傳統(tǒng)，基于此種傳統(tǒng)，哲人們似乎很難接受現(xiàn)代西方思想與社會的“分崩離析”。迄今為止，盡管海德格爾哲學(xué)研究炙手可熱，可是即便是海德格爾那種基于個(gè)體生存視域重建“形而上學(xué)”的努力，也很難真正進(jìn)入中國思想，我是指進(jìn)入中國傳統(tǒng)思想的闡釋與重構(gòu)。牟先生對于海氏的批判具有重要象征意義。

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從哲學(xué)理論自身而言，德國觀念論特別關(guān)涉到“上帝”的內(nèi)在化。黑格爾說：“文明發(fā)展到今天，古代的哲學(xué)與實(shí)證宗教的對立，即知識與信仰的對立，已經(jīng)被轉(zhuǎn)移到了哲學(xué)內(nèi)部?！盵iii]?這是說，哲學(xué)的功能有一個(gè)根本性的轉(zhuǎn)變，必須把基督教信仰層面的問題納入哲學(xué)的范圍和視域，由此成就的只能是某種“即哲學(xué)即宗教”的思想形態(tài)。就思想基調(diào)而言，此種思想形態(tài)是契合于中國傳統(tǒng)思想特別是儒家思想的，盡管中國傳統(tǒng)思想就外在表現(xiàn)形態(tài)而言，應(yīng)該說是“非哲學(xué)非宗教”的。

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筆者基于上邊的論述，期圖說明：現(xiàn)代“中國哲學(xué)”實(shí)際上還是非常的“傳統(tǒng)”，因?yàn)樗冀K立足于提供某種整體和諧的世界圖景和“世界觀”，并且在此基礎(chǔ)上討論倫理和政治。就是說，現(xiàn)代中國社會的離散、漂移、種種激烈的對抗和觀念系統(tǒng)的分崩離析，以及由此引發(fā)的個(gè)體焦慮、掙扎和虛無意識，從來沒有進(jìn)入現(xiàn)代“中國哲學(xué)”。所以在整體基調(diào)上，現(xiàn)代“中國哲學(xué)”取徑于德國觀念論就是可以理解的：德國觀念論（特別是后康德的德國唯心論）仍然把“矛盾”視為偶然的、最終可以克服的，世界必然而仍然是整體和諧的。這一點(diǎn)也同樣構(gòu)成現(xiàn)代“中國哲學(xué)”的主題，并且一以貫之地貫穿梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅等思想系統(tǒng)的發(fā)展中。無論現(xiàn)實(shí)歷史文化層面如何肢解、分化、動蕩，茫無歸著和無所依據(jù)，現(xiàn)代中國哲學(xué)始終在自顧自地構(gòu)建某種整體和諧的世界觀。這是一個(gè)非常特殊而有趣的現(xiàn)象。

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我希望由此給出一個(gè)整體論斷：我們今天所論述的所謂“中國現(xiàn)代哲學(xué)”，就思想實(shí)質(zhì)而言，均是屬于“前現(xiàn)代”的。就是說，“中國現(xiàn)代哲學(xué)”乃是止步于“現(xiàn)代”的門坎。這需要做出解釋。我們以最具有思想創(chuàng)獲和系統(tǒng)性的牟先生思想為例，它的整體特征莫如說更接近于漢語言表述中的西方哲學(xué)的“近代”形態(tài)，特別是后康德的德國唯心論形態(tài)。這其中糾結(jié)一個(gè)和翻譯有關(guān)的問題。西方哲學(xué)發(fā)展史并沒有區(qū)分出一個(gè)“近代”，他們的用語是early modern，早期現(xiàn)代或前期現(xiàn)代。漢語言中的“西方現(xiàn)代哲學(xué)”差不多是對應(yīng)于英文中Contemporary Philosophy，又有所不同：Contemporary Philosophy指的是20世紀(jì)哲學(xué)，而漢語表述中的“西方現(xiàn)代哲學(xué)”指的是“后黑格爾”的西方哲學(xué)。[iv]?“西方現(xiàn)代哲學(xué)”作為學(xué)科用語是出現(xiàn)在上世紀(jì)五十年代以后，“現(xiàn)代”的開端似乎是（也只能夠是）從馬克思開始，因?yàn)槌怂先思遥瑒e人大概沒有資格開端“現(xiàn)代”?！拔鞣浇軐W(xué)”這個(gè)表述原是與政治意識形態(tài)不無關(guān)系，不過黑格爾與后黑格爾之間倒也的確標(biāo)顯出某種重要且根本性的轉(zhuǎn)折。西方哲學(xué)從笛卡爾到康德，完成所謂“認(rèn)識論”或“主體性”轉(zhuǎn)向，而后康德德國唯心論的核心意旨，乃在于重建形而上學(xué)，這在黑格爾那里達(dá)到巔峰。黑格爾哲學(xué)亦可以視為某種作為“大全”形態(tài)的、以形而上學(xué)為核心的西方傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)。言及“后黑格爾”或反黑格爾的思想形態(tài)，最先被提及的是馬克思和克爾凱郭爾。不過嚴(yán)格說來，馬克思仍然試圖提供某種“思維與存在”相統(tǒng)一的完整世界觀；他整齊地裁剪歷史的歷史觀，“階級斗爭”“無產(chǎn)階級專政”等諸種說法（經(jīng)列寧主義的演繹發(fā)揮）首先是在極度凸顯“整體主義”的東方國度形成巨大回響，應(yīng)該說絕非偶然?！艾F(xiàn)代”哲學(xué)的真正開端者是尼采。而始終占據(jù)“西方現(xiàn)代哲學(xué)”之核心視域的，毋寧說是“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”境遇下生命個(gè)體的生存焦慮及其意義結(jié)構(gòu)，無論是反形而上學(xué)還是環(huán)繞權(quán)力規(guī)訓(xùn)、宰制譜系的疏解與批判，都與此有關(guān)。

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“中國現(xiàn)代哲學(xué)”形態(tài)——我們說的是作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的哲學(xué)形態(tài)，其核心意旨，仍然可以歸結(jié)于（某種前黑格爾式的）有關(guān)世界統(tǒng)一性的闡釋，亦特別是關(guān)涉到“天”“人”之間統(tǒng)一性的某種闡釋。這一點(diǎn)可以說是概莫能外。那個(gè)作為“家園”的“世界”觀念似乎并沒有破碎，西方哲學(xué)后黑格爾時(shí)代所表現(xiàn)的種種沖突、分裂、碎片化及其相關(guān)的虛無意識，從來沒有進(jìn)入“中國現(xiàn)代哲學(xué)”的視野，我們也應(yīng)該從這個(gè)角度理解牟先生對于海德格爾的批評——這批評的實(shí)質(zhì)并不在于理論建構(gòu)，而在于現(xiàn)代人“無根”的生存境遇完全沒有進(jìn)入牟先生的視域。牟先生的“世界”仍然是統(tǒng)一而圓融的，并且充滿價(jià)值意味的，是可以作為“家園”的，這與西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)（包括海德格爾）的“無家可歸”全然異趣。而問題的實(shí)質(zhì)在于：現(xiàn)代生命個(gè)體的諸種生存焦慮，似乎全然與“中國現(xiàn)代哲學(xué)”無關(guān)。除了關(guān)涉到“中西文化之間”的陳述，以及使用現(xiàn)代漢語和某些西方語詞概念的引入，似乎這塊土地上并沒有發(fā)生什么實(shí)質(zhì)性改變。相應(yīng)的，中國現(xiàn)代哲學(xué)家筆下的“道德人”，一門心思就是尋求“天人合一”；此間似乎也不能夠全然排除某種感性欲求方面的滋擾，可是不必?fù)?dān)心，那些都是主觀的、偶然的，是可以克服并且很容易客服的。“心體性體”的“登頂”步履是“所向披靡”的；更何況還有“當(dāng)下即是”，一下子蹦跳到九霄云端。引發(fā)筆者好奇的是：時(shí)下浩浩蕩蕩的講論者們是否嘗試過把往圣先賢的道德話語關(guān)聯(lián)于某種具體的“工夫”實(shí)踐？我相信，如果當(dāng)真嘗試過，甚或是認(rèn)真思考、面對過，也就不難感受到那個(gè)通體光明的、超越而絕對的“心體性體”，實(shí)在不是那么容易“呈現(xiàn)”“朗現(xiàn)”。我們且不說陽明“龍場悟道”，那似乎過于嚴(yán)苛，我想說的是：在把一連串“崇高嚴(yán)整”的話語訴諸筆端的時(shí)候，我們是否有過一絲的猶疑？是否曾經(jīng)反身自問在我們自己的實(shí)際生活中，可曾經(jīng)有過相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)？或者說我們是否認(rèn)真而嚴(yán)肅的（關(guān)涉到對于往圣先賢的基本誠實(shí)和對于現(xiàn)實(shí)文化的基本責(zé)任感），準(zhǔn)備付出艱辛的努力去嘗試尋求相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)？

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筆者并不是否認(rèn)理想境界的追求。問題在于：此種追求的前提是必須嚴(yán)肅地面對人的有限性，面對人性與神性之間的廝殺與博弈；并且只能夠是過程的、點(diǎn)滴的，天長日久的，潛移默化的——這其中關(guān)涉到另一個(gè)根本性前提：是否真實(shí)地具有某種自我轉(zhuǎn)化的欲求，某種內(nèi)在的而非做作的，持之以恒而非心血來潮的，切實(shí)關(guān)涉到人生信念的“宗教性”追求。儒家心性之學(xué)不是某種符咒，怎么可能令闡釋者們似乎頃刻之間變成“半仙之體”？一個(gè)高度世俗化的傳統(tǒng)，一個(gè)不主張區(qū)分世俗空間與神圣空間的傳統(tǒng)，一個(gè)在“紅塵滾滾”的世間生活中摸爬滾打的傳統(tǒng)，一個(gè)子孫傳承、成敗功業(yè)，乃至于權(quán)力、境遇等等俱在“操持”“操心”（借用海德格爾）之中的傳統(tǒng)，講出來的居然較比任何宗教還“宗教”，并且是某種光滑順暢的，一覽無余且一馬平川的“宗教”，這一定是出了問題！

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依據(jù)當(dāng)前某種流行的論說邏輯，也很可能提出詰問：什么“生存焦慮”？我們這塊土地上哪里有什么“生存焦慮”？而現(xiàn)實(shí)的情形亦或許恰恰相反。由于后發(fā)性、被動性的現(xiàn)代化和現(xiàn)代性，也由于根本不存在制度化的宗教，還有曾經(jīng)引進(jìn)西方的主導(dǎo)性意識形態(tài)，中國文化及其傳統(tǒng)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)的全面破碎和分崩離析，可以說較比任何文化傳統(tǒng)都更為嚴(yán)重。相關(guān)的，個(gè)體生命的猶疑、惶惑、茫無歸著，很可能亦非其他傳統(tǒng)和族群可比。1999?年我曾經(jīng)應(yīng)秦嘉懿教授邀請去多倫多大學(xué)工作過一個(gè)學(xué)期。當(dāng)時(shí)加拿大人基督徒占比將近百分之六十，而且差不多可以用“路不拾遺，夜不閉戶”表述社會秩序及其風(fēng)尚（伴隨移民大量涌入，多倫多已然今非昔比）。筆者希望表達(dá)的是：人們或許過高估量歐美基督教文明及其傳統(tǒng)的斷裂。

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幾乎打從進(jìn)入當(dāng)代新儒學(xué)脈絡(luò)開始，我就批評新儒學(xué)的概念化、知識化趨向；不過，筆者上邊的論述則轉(zhuǎn)向理論效用方面的檢討。應(yīng)該說，“中國現(xiàn)代哲學(xué)”與現(xiàn)代中國人的生存狀態(tài)是全然隔膜的，哲學(xué)話語與生命個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生存及其掙扎、彷徨、苦悶等等，沒有任何內(nèi)在關(guān)聯(lián)，哲學(xué)家們只是在自顧自的講論他們相信亦或許根本不相信的倫理秩序和“天人合一”。此一表述，同樣適用于現(xiàn)時(shí)代的傳統(tǒng)思想文化闡釋。

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“天人合一”可以有不同的講法，從《莊子》道論方面講，從陰陽五行方面講（這也特別關(guān)涉到中國特色的“物論”），從天道與人道相統(tǒng)一方面講（通常是把社會建構(gòu)的人文秩序說成“天經(jīng)地義”）——此方面《易傳》的一段表述最有氣象：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！保ā段难浴罚疤烊烁袘?yīng)”亦屬于“天人合一”之某種相對特殊的表述，且“災(zāi)異說”在秦制時(shí)代扮演的角色常常是積極的。不過，現(xiàn)時(shí)代“中國哲學(xué)”脈絡(luò)所謂“天人合一”，主要還是宋明儒的講法。和“經(jīng)學(xué)”不同，宋明儒有“家國天下”社會倫理脈絡(luò)背后的“形而上”追求，這與回應(yīng)佛教的刺激和挑戰(zhàn)有關(guān)，《中庸》等早期典籍開始受到重視亦絕非偶然。宋明儒（特別他們語錄中）有某種個(gè)體性的感受與體悟，這些感受與體悟可以說是“宗教性”的，不能夠全然歸屬于“家國天下”的社會政治倫理脈絡(luò)。而從另一方面說，與其他宗教傳統(tǒng)及其“信仰”不同，宋明儒的宗教性感悟可以說是高度“個(gè)體化”和“精英化”的，不具有普遍涵蓋性。中國社會歷史文化中始終存在“精英”與“民眾”的二元區(qū)分，這一點(diǎn)也與其他宗教傳統(tǒng)明顯不同。文化精英的自我定位是“亦學(xué)亦官”（或自認(rèn)為理應(yīng)“亦學(xué)亦官”/內(nèi)圣外王）的“教化”主體，普羅大眾則只能夠充當(dāng)被動接受教化的客體；“教化”與“啟蒙”根本異趣，前者的背后預(yù)設(shè)有既定的社會和倫理秩序，就實(shí)質(zhì)而言，屬于“規(guī)訓(xùn)”的另一種表述?，F(xiàn)代知識人似乎非常熱衷于延續(xù)“精英”與“民眾”的二元區(qū)分（盡管現(xiàn)代知識人在任何意義上都很難等同于傳統(tǒng)士人），相關(guān)聯(lián)的就是熱衷于自我“精英”化。問題在于：宋明儒家那類個(gè)體化的形上感悟，在這個(gè)專業(yè)分工并且無往而非受到權(quán)力關(guān)系和利益原則所驅(qū)使的社會情境中，實(shí)在是難覓蹤跡。 “窗前草不除”，“觀雞雛”，“小魚數(shù)尾”，“萬物靜觀皆自得”，“鳶飛魚躍，道體隨處發(fā)見”，乃至于“吟風(fēng)弄月”的“閑情逸趣”和“閑來無事不從容”悠然灑脫，與那些棲棲遑遑奔波于各類講壇、會議的知識人又有什么關(guān)系呢？宋明儒所謂“天人合一”，后邊的支撐是“工夫”意義上的個(gè)體性感悟（感通）、領(lǐng)悟、體悟（工夫?qū)嵺`也特別是晚明心學(xué)的突出表征）。而時(shí)賢所論“天人合一”，依然延續(xù)宋明儒脈絡(luò)，卻全然無關(guān)乎宋明儒類型的工夫?qū)嵺`。學(xué)人們亦多談“感通”。“感通”范式與啟示宗教根本不同，它不可能體現(xiàn)為某種（絕對者的）誡命，而一定是腳踏實(shí)地的，由近及遠(yuǎn)的，漸進(jìn)的，階續(xù)的；如果對于身邊的人群都缺少基本的溫情和關(guān)愛，對于弱勢群體所能夠給予的只是冷漠和蔑視，怎么就講出來一個(gè)“一步登天”的“天人合一”？說它是“生命的”，詮釋者們自己相信嗎？人們當(dāng)然有理由說：做文章嗎，何必認(rèn)真？！既然如此，切不要煞有介事，動輒試圖以“圣賢”自詡，亦沒有任何資格傲倪于普羅大眾。

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我并不否認(rèn)少數(shù)先哲具有深切的生命感受和形上領(lǐng)悟，至于可否適用于“天人合一”的表述，另當(dāng)別論。諸如熊、牟師徒，適逢滄海桑田般巨變而蒼涼的時(shí)代，有某種復(fù)雜、深切，生死攸關(guān)且痛徹骨髓的生命感受，這類感受絕對不是傳統(tǒng)所謂“家國天下”脈絡(luò)所可以消解和安頓的。牟宗三《五十自述》，奔突著諸種“剪不斷理還亂”的感受與激情，這關(guān)涉到“家國天下”的崩解，更關(guān)涉到與動蕩的時(shí)代境遇相關(guān)聯(lián)的，個(gè)體生命漂泊游蕩難以把捉和貞定的，存在與虛無之間的，具有某種“憤世嫉俗”和憂郁色調(diào)的，試圖理性化而又難以理性化的悲情。這些在他六十年代建構(gòu)的“道德的形上學(xué)”體系中完全都被“修剪”掉了，一切個(gè)體性的欲求、情感、渴望、希望、絕望等等，都是偶然而負(fù)面的，需要的只是一個(gè)宋明心學(xué)+德國唯心論的“心體性體”。牟先生哲學(xué)系統(tǒng)的基調(diào)，屬于“前黑格爾的”；依循漢語界域的相關(guān)表述，當(dāng)歸屬于“近代”而非“現(xiàn)代”。這并不否認(rèn)牟先生的創(chuàng)獲，此創(chuàng)獲體現(xiàn)于典籍文本闡釋和哲學(xué)理論建構(gòu)方面?！伴_出新外王”似乎關(guān)涉到一個(gè)宏觀的歷史文化問題；至于那個(gè)超越而絕對的“心體性體”，事實(shí)上無論是牟先生本人的論說還是眾多詮解者們的闡釋，都全然無涉于最基本的“生存論”視域，盡管每個(gè)人都說它是“生命的”。

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某種意義上可以說，“回到康德”并不只是新康德主義的訴求，同時(shí)也體現(xiàn)出二十世紀(jì)西方哲學(xué)的某種趨向。牟宗三先生翻譯康德，研究康德，消化康德，數(shù)十年沉浸于康德，亦創(chuàng)發(fā)性地融會于康德與儒家之間。不過，就基本路向而言，牟先生是一步步遠(yuǎn)離康德，而走向后康德的德國唯心論，成就某種“主體性”的、超越而絕對的形而上學(xué)。他打通康德本體與現(xiàn)象的二元區(qū)隔，消解康德的“物自身”，不過不是以黑格爾“辯證”“否定”“過程”的方式，似乎亦不可以完全等同于康德意義上的靜態(tài)結(jié)構(gòu)解析。無論如何，他沒有走向矛盾，變化，過程，生成，生命，而是走向整體，絕對，超越，亦人亦神的圓滿具足。其中也特別關(guān)涉到徹底掃蕩貫通于康德思想的“有限性”觀念。筆者始終認(rèn)為，康德所主張的“人是有限的理性存在”是一種非?！爸械馈钡牧?。根本否定人的有限性，“人皆可以為堯舜”似乎由可能、理念而必然、實(shí)然，此種理路的危險(xiǎn)在于：無論是關(guān)涉到倫理上裝扮得無比光鮮，還是認(rèn)知上全無限制的無所不能，都很可能成為某種邪惡、罪惡的鋪墊，由“人皆堯舜”到人而非人。這方面我們民族的教訓(xùn)是慘痛的。

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[i]?現(xiàn)代“中國哲學(xué)”的歷史機(jī)緣，最初是在杜威實(shí)用主義和羅素哲學(xué)方面。特別是杜威在中國講學(xué)，其盛況可以說是人類文化交流史上罕有其比。杜威夫婦1919年4月到中國，滯留超過兩年，足跡遍及大江南北，有200多場演講，明星教授胡適始終陪伴、翻譯、轉(zhuǎn)介，五十多篇演講文稿在報(bào)刊全文刊登，“五大演講系列”單行本杜威離華前已經(jīng)印刷10次，天時(shí)地利人和，“杜威旋風(fēng)”的轟動效應(yīng)空前而絕后。可是，著眼于歷史長時(shí)段，杜威實(shí)用主義的影響是有限的。為什么？為什么歷來不重視思辨亦不長于思辨的中國思想界很快轉(zhuǎn)向“思辨”的德國哲學(xué)（盡管中國馬克思主義完全不具有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃急嫘裕?？中國思想特別是儒家思想可以說是“實(shí)用的”，卻并非杜威意義上的“實(shí)用”，胡適把后者轉(zhuǎn)譯為“實(shí)驗(yàn)主義”在某種意義上可以標(biāo)顯出二者之間的差異。相關(guān)的，中國思想特別是儒家思想是當(dāng)下的、情境的，卻也并非杜威意義上的當(dāng)下與情境，儒家思想的“效用”中包含有與歷史長時(shí)段和歷史傳統(tǒng)及其規(guī)范相關(guān)聯(lián)的適應(yīng)、順應(yīng)。
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[ii]?何茲全：《我所認(rèn)識到的唯物史觀和中國社會史研究》，《中國社會史研究導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第40頁。
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[iii]?轉(zhuǎn)引自哈貝馬斯《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，南京：譯林出版社，2011，頁27。
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[iv]?可參見趙敦華《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》（第二版），北京大學(xué)出版社，2014，頁1。

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