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對“大陸新儒家”因誤解而傲慢？

——與鄭家棟先生商榷
作者：吳亞波
來源：作者賜稿
時(shí)間：西元2022年7月12日

【儒家網(wǎng)編者按：近日，臺灣《鵝湖》期刊發(fā)表了多倫多大學(xué)訪問教授／亞洲神學(xué)中心研究員鄭家棟先生《“牟學(xué)”前景何在？——兼談兩岸儒學(xué)紛爭與“儒”現(xiàn)實(shí)代的自我定位》一文，對當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展提出了自己看法，尤其對蔣慶先生進(jìn)行了重點(diǎn)批評。蔣慶先生當(dāng)然是當(dāng)代“大陸新儒家”的代表人物，但并非代表了當(dāng)下儒學(xué)發(fā)展的全部。與港臺暨海外新儒家有所不同的是，中國大陸儒學(xué)傳承者們最突出的特征是開始從儒家文化系統(tǒng)與吾土吾民的精神生活、與國家國族建構(gòu)的內(nèi)在關(guān)系出發(fā)來理解把握其意義，探索其當(dāng)代功能及實(shí)現(xiàn)形式，在問題意識、學(xué)術(shù)范式和經(jīng)典譜系等方面都形成了具有自己時(shí)代特征的成果，這是需要特別注意的。針對鄭家棟先生的批評，吳亞波先生特別撰文回應(yīng)。儒家網(wǎng)現(xiàn)將吳亞波先生的文章發(fā)表，希望推動對相關(guān)問題的深入思考，也歡迎各界人士參與討論。】

近日有幸讀到鄭家棟先生新作《“牟學(xué)”前景何在？——兼談兩岸儒學(xué)紛爭與“儒”現(xiàn)實(shí)代的自我定位》，其中重點(diǎn)闡述牟宗三先生哲學(xué)思想之核心要義及其當(dāng)代之價(jià)值意義，并且試圖由此為儒學(xué)在當(dāng)代社會尋找新的模式。

其言曰：

“儒學(xué)的‘圣場’和自我定位首先應(yīng)該立足于提供某種關(guān)于宇宙人生（天地人）的根源性理解，立足于超越的理想信念和意義世界的重建。至于“適度疏離‘圣’與‘俗’之間的關(guān)系”，乃是說儒學(xué)應(yīng)當(dāng)嘗試不僅在理想信念的‘超越’層面，而且在社會生活的層面建立某種相對獨(dú)立的“圣統(tǒng)”和“圣職”制度，嘗試建立某種既無涉于世俗權(quán)力和意識形態(tài)，也區(qū)別于體制化教育的、相對獨(dú)立的傳道系統(tǒng)。”

同時(shí)，鄭家棟先生又提到2015年李明輝先生接受澎湃新聞專訪文章，所引發(fā)的海峽兩岸關(guān)于儒學(xué)的討論，其中又特別涉及對于以蔣慶先生“政治儒學(xué)”為代表的當(dāng)代大陸新儒家對于儒學(xué)之時(shí)代價(jià)值之闡揚(yáng)與實(shí)踐努力的認(rèn)識與判斷。

然讀完鄭先生此文，其對于牟先生學(xué)問之討論且不論，凡言及蔣慶先生及“政治儒學(xué)”處，則多是望文生義的主觀臆斷。于是關(guān)于儒學(xué)未來發(fā)展的學(xué)術(shù)討論，也就變成了曲解與詆毀齊飛的貼標(biāo)簽、打棍子。

當(dāng)然，凡此種種，除了個(gè)人之情緒激蕩而不能約之以禮外，還有諸多根本認(rèn)識上的偏差。于是無論對于孔子，對于儒學(xué)，對于牟先生，對于蔣先生，都變成了鄭先生一偏之見；所謂儒學(xué)之發(fā)展，只能沿著鄭先生肢解后的理路發(fā)展，筆者通過本文嘗試梳理鄭先生文章中的主要偏差處，并一一予以駁正。

一、對孔子有誤解

孔子“祖述堯舜，憲章文武”而集其大成，乃儒學(xué)發(fā)展之里程碑式人物，套用牟宗三先生之言，曰：“孔子之前的文化匯歸到孔子，孔子之后的文化自孔子開出，經(jīng)過孔子的不一定是好文化，但不經(jīng)過孔子的一定是壞文化”。孔子之理想，即中國之理想，孔子之性格，即中國之性格，孔子之生命，即中國之生命，孔子之標(biāo)準(zhǔn)，即中國之標(biāo)準(zhǔn)。（此處“中國”取文化義而不取地域義。）故而，欲了解六千五百年之中國文化，必先了解孔子，欲了解孔子，必先了解六經(jīng)四書，舍六經(jīng)四書而欲了解孔子，了解中國文化，莫由也已。

觀孔子生平，既有對周公禮樂之由衷向往，曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”；也有對當(dāng)時(shí)王道陵夷諸侯紛紛導(dǎo)致民生疾苦的不忍，曰：“苛政猛于虎也”；也有對于圣王復(fù)興之殷殷期盼，曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”；更有對于天道性命相貫通的隨遇而安，曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣，不義而富且貴，于我如浮云”；還有雖處險(xiǎn)境對于二帝三王之道盡在于己的道德文化自信，曰：“文王既沒，文不在茲乎，天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也，天之未喪斯文也，匡人其如予何”。由孔子之言行，尤其孔子晚年所刪訂之六經(jīng)，我們看到了一個(gè)真實(shí)孔子一以貫之的所思所想，所作所為。

自此以后，無論是秦漢之際，儒學(xué)遭遇商韓與黃老于政治領(lǐng)域之挑戰(zhàn)，還是宋明之際，儒學(xué)遭受佛老于心性領(lǐng)域之挑戰(zhàn)，歷代儒家一如當(dāng)年孔子一般，只是個(gè)“朦朧兩眼訂六經(jīng)”，由返本以開新，應(yīng)對解決時(shí)代問題。清季以來，儒學(xué)遭遇整個(gè)西方（涵北方，下同）文化之挑戰(zhàn)，彼于政治領(lǐng)域攜“自由民主”與“社會主義”，信仰領(lǐng)域則攜帶“耶穌上帝”，科技領(lǐng)域攜帶“堅(jiān)船利炮”，讓閉關(guān)鎖國已久，視野閉塞已久，全不知世界格局與生產(chǎn)力早已發(fā)生巨大變化的清廷應(yīng)接不暇，進(jìn)退失據(jù)，面臨被列強(qiáng)蠶食鯨吞以至亡國滅種的危險(xiǎn)。隨著清廷禪位，志士仁人紛紛而作，尋找救國良方，或北化，或西化，皆源自“五四迷思”，不復(fù)知自中國歷史文化資源中尋找應(yīng)對之方。縱有現(xiàn)代新儒家一脈興起，也只是在西化、北化過程中試圖保留中國文化之傳續(xù)而已。

百年光陰一閃而過，當(dāng)今之中國許多學(xué)人，依然飽受五四流風(fēng)遺俗之影響，或主張繼續(xù)北化，或主張繼續(xù)西化，或主張西化過程中有選擇的保存和改造中國文化。后者以牟宗三先生為代表的港臺新儒家一脈是也，而鄭家棟先生所言，正是此種思想之延續(xù)。

二、對儒學(xué)有誤解

上文言及孔子之生平所為與理想方向，由是亦可見以六經(jīng)為首出之儒學(xué)之理想與方向。借用《中庸》之言，儒學(xué)最終要實(shí)現(xiàn)的是“天地位，萬物育”的中和狀態(tài)，其中既有由“盡己之性，以至于盡人之性，盡物之性，贊天地之化育，與天地參”的盡性知天理路，又有“凡為天下國家有九經(jīng)，曰修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也”的王制系統(tǒng)，還有“君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑”的天人系統(tǒng)，可謂廣大悉備，范圍三才。

觀鄭家棟先生對于儒學(xué)在今世應(yīng)對西方文化之方案，竟仍不出百年前之“五四迷思”，其言曰：

“在筆者看來，儒家的未來發(fā)展只能夠是走向理想主義（宗教性）一途，這也意味著儒家在社會歷史的層面，只能夠立足于某種超越的文化理念從事于社會批判，而不是借助于往圣先賢的詞語而巧為包裝，混淆視聽，隨聲附和；更不是著眼于如何恢復(fù)儒家在金字塔結(jié)構(gòu)中所曾經(jīng)擁有的權(quán)力和地位。”

先不論“政治儒學(xué)”于時(shí)君、時(shí)政是否果如鄭先生所言，但由其對于儒學(xué)未來發(fā)展所指明的偉大方向而言，這就意味著在當(dāng)代及未來，儒學(xué)只能作為一種“理想主義”被改造為如同西方耶教一般的存在，退守于個(gè)人領(lǐng)域，不再干預(yù)政治，把政治領(lǐng)域完全讓位于民主制度，然后如同今天美國的基督新教一般，面對社會的無禮無義問題，只能發(fā)一些無足輕重的“牢騷”，卻根本起不了什么實(shí)質(zhì)所用，因?yàn)椤罢谭蛛x”，“上帝的歸上帝”，“凱撒的歸凱撒”嘛！

可這還是儒學(xué)嗎？還是孔孟之道嗎？倘若如此即可，孔孟又何必棲棲遑遑的游走于列國之間，以求得遇明君而重建王道于天下呢！子路問君子，孔子又何必答曰“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”呢！顯而易見，這不是孔孟之道，這不是六經(jīng)四書之教，更不是儒學(xué)的全貌。倘真如此，那儒家日后也只能自甘于百家之位，而與中西子學(xué)、子教爭高下。子曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與，天下有道，丘不與易也。”鄭先生既然自謂繼承孔子、儒學(xué)之思想，卻扔掉儒家的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與改制維度，一味的向西制妥協(xié)看齊，不惜割裂儒家，實(shí)在讓人扼腕痛心矣。

當(dāng)今之世，在歐風(fēng)美雨之侵襲下，儒學(xué)之弘揚(yáng)，王道理想之實(shí)現(xiàn)確實(shí)難，然“歲寒，然后知松柏之后凋也”，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，由此更可見真正儒者守護(hù)中國文化精神之可貴與偉大，曾子所謂：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦遠(yuǎn)乎。”牟宗三先生念茲在茲的道、學(xué)、政三統(tǒng)并建，仍是本于儒家心性之學(xué)的義理價(jià)值，以保存儒家文化，以解決時(shí)代之問題，不知牟先生聞鄭家棟先生此言，將作何感！

三、對政治儒學(xué)有誤解

政治儒學(xué)雖然是蔣慶先生為回應(yīng)百年來西制對于中國社會之全方位挑戰(zhàn)而提出之儒學(xué)研究方向，但卻非蔣慶先生所自創(chuàng)，其來蓋亦有自。政治儒學(xué)遠(yuǎn)紹孔子作《春秋》立一王大法之義，中承董子《天人三策》以儒學(xué)轉(zhuǎn)化漢家朝廷統(tǒng)治合法性之傳統(tǒng)，近契康南海“儒教憲制”之思想遺產(chǎn)，本于儒學(xué)六經(jīng)之思想資源，結(jié)合歷史之經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，以及古今西制之優(yōu)劣長短，而提出與二帝三王之道一脈相承，與孔子刪訂之意遙相呼應(yīng)的儒學(xué)思想。簡單來說，政治儒學(xué)就是儒家王道在當(dāng)今社會之思考與實(shí)踐。

故而，政治儒學(xué)首先要解決的是一個(gè)政權(quán)其何以能夠統(tǒng)治天下國家的合法性問題，即其統(tǒng)治權(quán)力由何而來，民眾服從的義務(wù)又從何而來的問題？所以蔣慶先生根據(jù)王道義理精神以“主權(quán)在天說”確立政權(quán)的合法性來源問題，即由主宰之天等差的分殊為“天”“地”“人”三才，由三才共同實(shí)現(xiàn)天道創(chuàng)生之意。根據(jù)政治儒學(xué)義理，此即為王道政治的“三重合法性”，董子所謂“以一貫三為王”。天道合法性代表政權(quán)要實(shí)現(xiàn)的目的，歷史合法性代表政權(quán)所應(yīng)遵循傳統(tǒng)價(jià)值，民意合法性代表政權(quán)應(yīng)該尊重廣大民眾的意愿。以蔣慶先生《王道圖說》為代表的政治儒學(xué)義理便是由此基本原則而出發(fā)，嘗試建構(gòu)當(dāng)代中國之王道制度，以復(fù)興儒家政治的根本義理與實(shí)踐方式，最終形成一個(gè)三重合法性兼顧卻又等差分殊的王道政治體系。

蔣慶先生關(guān)于政道與治道的理解，與牟宗三先生亦有不同，在牟先生看來，政道所要確立的是政治制度的最高架構(gòu)，治道所要解決的是政治制度的具體架構(gòu)，而蔣先生則更進(jìn)一步，認(rèn)為無論是政治制度最高架構(gòu)之確立，還是具體制度之架構(gòu)，都屬于治道層面，而政道層面首先解決的則是政治的合法性問題，亦可謂目的問題。在此，筆者認(rèn)為蔣慶先生對于儒家王道政治之思考則更加深刻與全面。

鄭家棟先生自言從年初開始讀蔣慶先生政治儒學(xué)相關(guān)著作，就其文中對于政治儒學(xué)之理解與闡述而言，仍處于捕風(fēng)捉影與草木皆兵之狀態(tài)中，就如同一個(gè)人被身著牧師裝扮者欺辱過，于是一見到牧師，就瑟瑟發(fā)抖，以為自己又要被欺辱。所以鄭先生一看到政治儒學(xué)，就以為要為個(gè)人牟利，為專制張目，卻不知這本是吾儒應(yīng)有之義，且專制制度之改造提升，正有賴吾儒之王道制度義理也。

鄭家棟先生既然不明王道義理，自然會武斷的得出這樣的結(jié)論“那（王道）已經(jīng)是無限遙遠(yuǎn)的過去，誰都知道那是不可以重復(fù)，也不可以模仿的：去古未遠(yuǎn)，氏族遺風(fēng)，特殊的社會結(jié)構(gòu)，世道人心，風(fēng)土人情，等等。”由此可見鄭先生不止沒讀懂蔣慶先生的政治儒學(xué)諸書，或許根本沒認(rèn)真讀，就連學(xué)儒必讀的《論語》也完全沒讀懂，孔子回答子夏問“十世可知也”，曰：“殷因于夏禮，所損益可知也，周因于殷禮，所損益可知也，其或繼周者，雖百世可知也。”由此可知，王道制度，既有其外在形式，如“夏時(shí)”、“殷輅”“周冕”“韶舞”等，亦有其內(nèi)在之精神如“生生”、“五倫”、“八德”、“十義”，于是在形式上鑒古察今，與時(shí)偕行，在精神上則“百世可知”“萬世不易”。于是體現(xiàn)在中國歷史上，王道既有二帝時(shí)期的“大同王道”，也有三王時(shí)期的“小康王道”，還有炎漢以降歷代清明時(shí)期的“君主與士大夫共治”模式。鄭家棟先生完全不明王道之內(nèi)涵，視王道只是歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過且過時(shí)的陳跡，以為在當(dāng)代全無價(jià)值，如此說來，以四書、易傳為宗的心性儒學(xué)，以及本于心性儒學(xué)之牟、唐哲學(xué)，乃至佛、道典籍，甚至西方的耶經(jīng)，哲學(xué)著作，都因?yàn)槭翘囟v史時(shí)代之產(chǎn)物，都是陳跡，棄之可也，學(xué)之何用？

四、對心性儒學(xué)有誤解

關(guān)于心性儒學(xué)（即內(nèi)圣之學(xué)）之義理，先秦有思孟學(xué)派言之甚精微，近古有宋明理學(xué)述之甚詳細(xì)，現(xiàn)代又有熊、牟、唐諸先生借助哲學(xué)方式理之甚清楚，借用牟宗三先生言，“內(nèi)圣之學(xué)之全部律度不過三語盡之：一、義理骨干：天道性命相貫通；二、踐履歸宿：踐仁以知天，即成圣；三、踐履之最高境界：‘大而化之’之化境。”故按照牟先生的界定，“心性儒學(xué)首先討論的是道德實(shí)踐的先驗(yàn)根據(jù)問題，進(jìn)而討論實(shí)踐工夫入路的問題，而宋明心性之學(xué)之全部即是此兩個(gè)問題。”“本來即此一面亦可使儒家自足自立，與政治劃開，如普通宗教然，亦未嘗不可。然儒家究與一般宗教不同，其道德的心愿不能與政治劃開，完全退縮于以個(gè)人之成德為滿足。政治意識之方向究亦為儒家本質(zhì)之一面，此與個(gè)人之能得不能得，能作不能作，并無關(guān)。不因我之不能得，不能作，即可不過問，而認(rèn)為與我不相干。”（《心體與性體》上6頁、7頁）

蔣慶先生對于心性儒學(xué)也有一番清楚的認(rèn)知：“心性儒學(xué)之所以名為心性儒學(xué)，根本原因在于心性儒學(xué)關(guān)注重點(diǎn)在個(gè)體生命的成德成圣，而這種個(gè)體生命的成德成圣則是個(gè)人內(nèi)在生命的一種存在境界，即內(nèi)圣。心性儒學(xué)所說的求放心，立大本，致良知，作新民，以及知性知天，明德止善，存心養(yǎng)氣，孔顏樂處，都是講圣者內(nèi)在的生命境界，而不是去講王者外在的事功制度，亦即只講圣者內(nèi)在明于本數(shù)之盡倫，而不是講王者外在系于末度之盡制。”（《公羊?qū)W引論》32頁福建教育出版社）

上面簡述了牟先生與蔣先生對于心性儒學(xué)義理與工夫的闡述，余英時(shí)先生對于心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之關(guān)系，即內(nèi)圣與外王之關(guān)系，亦有甚為深刻之認(rèn)識：

“‘內(nèi)圣外王’為一連續(xù)體而歸宿于秩序重建。只要在語言上稍作分析，便可知在這一陳述中‘外王’與“秩序重建”之間絕不能畫等號，因?yàn)楹笳呙髅靼饲罢咴谄鋬?nèi)。所以我的真正意思是說‘內(nèi)圣外王’是一個(gè)連續(xù)不斷的活動歷程，最后將導(dǎo)致合理的人間秩序的實(shí)現(xiàn)。用原是儒家的話表達(dá)之，即通過‘內(nèi)圣外王’而變‘天下無道’為‘天下有道’。我所謂‘歸宿于秩序重建’大致相當(dāng)于孔子‘天下有道，丘不與易’的意思……我始終認(rèn)定儒家的最大關(guān)懷是人間秩序的整體，也就是‘天下有道’。為了建立這一合理的整體秩序，儒家自始便把這一重任寄托在‘士’這一特殊群體的身上，此之謂‘士志于道’。然則‘士’又何所憑而能承擔(dān)這一重任呢？這便是他們所受到的一套特殊的精神訓(xùn)練，古代稱之為‘修己’或‘修身’。”（《朱熹的歷史世界》912頁三聯(lián)書店出版社）

綜上所述，可見鄭家棟先生所謂的儒學(xué)既不是先秦孔、孟、荀之儒學(xué)，也不是漢唐之今、古文經(jīng)學(xué)，更不是宋明之理學(xué)，乃至也不是牟先生所講的內(nèi)圣外王兼顧的中國哲學(xué)，只不過是以民主憲制為表，耶教神學(xué)為里的西方社會、文化背景下，對于牟先生學(xué)問之?dāng)嗾氯×x，拿著由民主與神學(xué)織成的篩子，揀擇中國歷史文化尤其儒學(xué)義理精神之有用無用，名曰光大儒學(xué)，實(shí)則改造儒學(xué)以合于西方之標(biāo)準(zhǔn)罷了。誠如其言：

“儒學(xué)現(xiàn)代闡釋的使命首先在于如何使得“儒家文明”契合于人類文明（廣毅注：特指西化的標(biāo)準(zhǔn)，而中國文化不與焉）的整體發(fā)展，而不是如何背棄人類文明（廣毅按：同前）的康莊大道。當(dāng)今的人類文明（同前）不需要儒家開出“新外王”（筆者注：儒家直接把政治領(lǐng)域讓位于西方民主，然后僅作為一個(gè)學(xué)術(shù)流派與信仰團(tuán)體，存在于學(xué)院民間，此大概即鄭先生之所希冀也。）而只需要儒家吸收、融攝、消化而非排拒、對抗“新外王。”

五、對蔣慶先生有誤解

2015年臺灣李明輝先生接受澎湃專訪，在談到“大陸新儒家”時(shí)，傲慢與輕蔑躍然紙上，當(dāng)時(shí)筆者才近而立之年，對于其言辭中的錯(cuò)謬已能一眼洞穿，且已足以回應(yīng)之。因在當(dāng)時(shí)吾人已熟讀六經(jīng)四書，通讀牟先生全集十余本，以及全部蔣慶先生出版著作。后來有大陸儒家學(xué)者為消除此隔閡，促進(jìn)儒門之和睦，專門在四川召開研討會，邀請包括李明輝先生在內(nèi)的臺灣學(xué)者參加，通過面對面的交流碰撞，以增進(jìn)彼此之了解，對于政治儒學(xué)可以不認(rèn)同，但至少應(yīng)該是在正確了解的前提下，而不是在充滿偏見的誤解下。

鄭家棟先生文中又提及此一事，不曾想到的是，其又引李明輝先生當(dāng)年誤解之言以為己錯(cuò)誤認(rèn)知之旁證。李明輝先生自四川兩岸儒學(xué)交流會后對于政治儒學(xué)以及大陸新儒家之問題意識之認(rèn)識是否有轉(zhuǎn)變不得而知，而鄭先生較之李先生則更加曲解，最集中的表現(xiàn)即是沒有把蔣慶先生所提倡的“政治儒學(xué)”與蔣慶先生在《公羊?qū)W引論》中開篇即再三批判的“政治化儒學(xué)”分清楚，于是以為“政治儒學(xué)”就是“政治化儒學(xué)”，就是新包裝德“商韓法家”、“洪楊邪教”，真可謂是風(fēng)馬牛不相及，滑天下之大稽。“子曰：果哉，莫之難也。”

鄭先生言道：

『至少在筆者看來，我們沒有任何理由依仗于某種權(quán)力、權(quán)勢把宰制的觸覺伸進(jìn)人們靈魂深處，無論是假借怎樣堂皇而偉大的名義！“成就人格”，“提高境界”，“提高階級覺悟”，“塑造……新人”，等等等等，無非都是一路貨色：剝奪自由，依據(jù)自己的權(quán)力意志操控他人，形成某種“萬馬齊喑”、惟他們馬首是瞻的社會局面。至于“人格”“境界”“覺悟”“新人”等等的具體內(nèi)涵，當(dāng)然完全是依據(jù)他們宰制的意志和需求而界定。有一點(diǎn)是肯定的：這只能夠大樹特樹某些人自己的權(quán)威（或威權(quán)），而絕非是孔子儒家的權(quán)威。

無論如何巧言立論，某些走火入魔的“儒家”者流的模板與其說是康有為，不如說是洪秀全。當(dāng)然他們所要驅(qū)逐的“韃虜”已經(jīng)不是清王朝，而是整個(gè)西方世界。他們的“理想國”萬一實(shí)現(xiàn)，只能是另一個(gè)“太平天國”，那是打出“上帝”名號的魔鬼世界：專制、屠戮、（在“皆兄弟”名義下）視民眾如草芥；也完全不排除執(zhí)掌了大權(quán)的“圣賢”們可以假借“禮教”的名義建立“男營”“女營”，并且把那些夫妻之間行茍且之事者拖出去當(dāng)街砍頭。戲已經(jīng)演到這個(gè)份上，一切想象恐怕都不能夠說是過于夸張！當(dāng)然，也或許不至于如此不堪，搞出一個(gè)“X韓”也未可知。

至于蔣慶先生所謂“王道”，也只能夠是加強(qiáng)版的“秦制”／“秦治”（2.0版的“秦制”／“秦治”至少我們這一代已然經(jīng)歷過），因?yàn)樗哒{(diào)的論述顯示出：他不只是不會在“焚書坑儒”方面心慈手軟（當(dāng)然“焚”與“坑”的方式和對象會有所改易），而且明確主張“靈魂深處爆發(fā)革命”（通過“思想上的專制”而提升“凡人小人”的人格和塑造儒家“新人”）。在孜孜于夢想和吁求權(quán)力的過程中就向被統(tǒng)治者亮出自己圖謀專制的底牌，這一點(diǎn)倒是可以稱之為“政治儒學(xué)”的特色。與其說蔣慶是“儒家原教旨主義”，不如說他是“法家原教旨主義”。』

對于上面三段，或有出于鄭家棟先生之誤解，倒可以理解，然對于第三段劃線部分，不知鄭先生作出如此推論有何憑據(jù)，是居心叵測的惡意造謠，抑或是頭腦發(fā)昏時(shí)的夢囈，筆者通讀蔣慶先生所有文章著作，以及多次深入交流，也未見有如此類似言語。鄭家棟先生雖然是按照學(xué)術(shù)論文的形式著就其文，然主觀臆斷、借題發(fā)揮、斷章取義、惡意造謠、人身攻擊比比皆是，卻并不見多少對于“政治儒學(xué)”義理有實(shí)質(zhì)價(jià)值之討論。由此而言，謂之披著學(xué)術(shù)外衣的學(xué)閥亦不為過。

下面讓我們看看蔣慶先生在奠定其政治儒學(xué)方向的開山之作《公羊?qū)W引論》中關(guān)于以公羊?qū)W為代表的政治儒學(xué)與政治化儒學(xué)的明確區(qū)分，由此來考察鄭家棟先生所嚴(yán)加提防乃至撻伐的究竟是什么吧！

『政治化的儒學(xué)，是指儒學(xué)完全喪失了社會批判的功能，不再具有評判與反抗現(xiàn)存制度的能力，對現(xiàn)實(shí)政治無原則地完全接受，自甘淪為維護(hù)君主專制權(quán)力的工具，完全變質(zhì)為為統(tǒng)治者利益服務(wù)的意識形態(tài)。從人類學(xué)術(shù)發(fā)展的過程來看，一種具有批判性的思想往往會異化為意識形態(tài)，喪失對現(xiàn)存制度的批判能力。如基督教的神學(xué)思想，在其發(fā)展的早期具有強(qiáng)烈的批判精神，是一種追求政治解放的批判神學(xué)，基督被釘上十字架就是這種政治批判的集中體現(xiàn)，但基督教被定為羅馬國教后，就喪失了這種批判精神，變成了為現(xiàn)存秩序服務(wù)的意識形態(tài)。又如理性哲學(xué)，在資產(chǎn)階級革命時(shí)期充滿著對封建制度的批判精神，但在資產(chǎn)階級革命勝利后，這種理性哲學(xué)也逐漸變成了維護(hù)資產(chǎn)階級社會的意識形態(tài)（ 現(xiàn)代西方批判理論與政治神學(xué)均認(rèn)為現(xiàn)代西方的自由民主理論將現(xiàn)存制度美化，把自由民主社會看作是實(shí)現(xiàn)了人類最美好的理想，即是將資產(chǎn)階級社會永恒化，變?yōu)闉楝F(xiàn)存秩序服務(wù)的意識形態(tài)。）。那么，這種學(xué)術(shù)異化的情況在中國儒學(xué)的發(fā)展過程中有沒有呢？回答是肯定的，在中國儒學(xué)的發(fā)展過程中也同樣出現(xiàn)過這種學(xué)術(shù)異化的情況。從中國儒學(xué)的發(fā)展史來看，漢代以左氏學(xué)為代表的古文經(jīng)學(xué)就是這種異化了的儒學(xué)，或者說意識形態(tài)化了的儒學(xué)，亦即政治化了的儒學(xué)。這種政治化了的儒學(xué)異化為意識形態(tài)主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

1. 政治化的儒學(xué)將君主制度絕對化

政治化的儒學(xué)將君主制度絕對化主要表現(xiàn)在將君主上升為與天同格，成為天的化身，這樣就使君主擁有了同天一樣的絕對超越性，從而使對君主制度的批判喪失了超越的形上基點(diǎn)。如《古周禮說》認(rèn)為：“天子無爵，同號于天”。《春秋左氏傳》也認(rèn)為：“施于夷狄稱天子、施于諸夏稱天王”，即亦認(rèn)為天子非爵稱。由于古文學(xué)認(rèn)為天子非爵稱而同號于天，天子就不再是人類世俗政治制度中爵祿職位的理性安排，而是超越于人類現(xiàn)實(shí)政治制度之外的至高無上的神圣存在。這樣，古文學(xué)就極盡尊君之能事，力圖使君主的這種絕對超越性在現(xiàn)實(shí)的政治禮法制度中表現(xiàn)出來。例如，在婚禮上，古文學(xué)主張?zhí)熳硬挥H迎；在聘禮上，古文學(xué)主張?zhí)熳硬幌缕福辉诮级Y上，古文學(xué)主張祭天尸；在名義上，古文學(xué)主張?zhí)熳硬豢沙觥Ｋ羞@些，都說明古文學(xué)通過極度的尊君把君主制度絕對化，使君權(quán)具有絕對的超越性，從而賦予君權(quán)絕對的合法性和權(quán)威性，使人們不敢也無法對君權(quán)提出批判和反對(君天一體故不敢，君外無天故無法)。這樣，古文學(xué)就完全意識形態(tài)化，成了典型的政治化儒學(xué)，起到了無條件地維護(hù)君主專制統(tǒng)治的作用。

2. 政治化的儒學(xué)將君主制度永恒化

政治化的儒學(xué)將君主制度絕對化，是通過在空間上化解政治批判的形上基點(diǎn)來達(dá)到維護(hù)君主制度的目的。政治化的儒學(xué)將君主制度永恒化，則是通過在時(shí)間上取消改變君主制度的可能性來達(dá)到維護(hù)君主制度的目的。這種將君主制度永恒化的作法也是古文學(xué)的一大發(fā)明，而這一發(fā)明的核心則是歷史循環(huán)論。我們知道，在古文學(xué)未出現(xiàn)之前，儒家思想中沒有歷史循環(huán)論，儒家所主張的是歷史演進(jìn)的思想。《春秋》張三世、《禮運(yùn)》言大同，《書》止于《秦誓》、《易》終于《未濟(jì)》，就是明證。古文未出現(xiàn)前，儒家思想中雖然有文質(zhì)再復(fù)與三正迭用的思想，但文質(zhì)再復(fù)是指在改制時(shí)對政治禮法制度的精神實(shí)質(zhì)與外在形式進(jìn)行損益取舍的問題，三正迭用是指改正朔時(shí)選擇何種時(shí)制的問題。文質(zhì)說與三正說的目的是要說明新改的制度一定要有區(qū)別于舊制度的標(biāo)志，以此來證明新制度的合法性，而不是要說明歷史發(fā)展是循環(huán)往復(fù)、終而復(fù)始。從儒學(xué)發(fā)展史來看，歷史循環(huán)論的思想最早由古文學(xué)提出，而古文學(xué)的干將劉歆所偽造的“終始五德說”則是始作俑者（“終始五德說”為劉歆所偽造的古文學(xué)，為近人崔適先指出。崔適在《史記探源》一書中言：“劉歆欲明新之代漢，迫于皇天威命，非人力所能辭讓，乃造為‘終始五德’之說，托始于鄒衍……”關(guān)于劉歆偽造“終始五德說”之跡，崔書論之甚詳，此不具引。總之，“終始五德說”非古已有之，而為劉歆偽造，已為定論。）。

3. 政治化的儒學(xué)將君主制度神圣化

政治化的儒學(xué)將君主制度神圣化，是政治化的儒學(xué)將君主制度絕對化與永恒化的結(jié)果。君主制度既然是最高天意的體現(xiàn)，并且天意欲將君主制度永遠(yuǎn)保存下去，那么，君主制度就具有神圣不可侵犯的權(quán)威性，任何想批判與反對君主制度的企圖都是冒犯天意，更不用說訴諸行動了。在中國的儒學(xué)傳統(tǒng)中，將君主制度神圣化也是由古文學(xué)一手炮制，如祭仲逐君，公羊賢之，而《谷梁》范序則以為“廢君為行權(quán)，是神器可得而缺，不知輕重之義”（《谷梁》為古文，崔適于《春秋復(fù)始》一書中明言之。崔氏曰：“《漢書·梅福傳》‘推跡古文，以《左氏》、《谷梁》、《世本》、《禮記》相明'。《后漢書·章帝紀(jì)》‘令群儒受學(xué)《左氏》、《谷梁》、《古文尚書》、《毛詩》'。此于《谷梁》，一則明言‘古文’，一則與三古文并列，其為古文明矣。”）；又如凡君非理殺臣，公羊以為子可復(fù)讎，故賢子胥伐楚，左氏則以為：“君討臣，誰敢讎之？君命，天也。”(《左傳·定公四年》)故《后漢書·賈逵傳》云左氏深得君父。所謂深得君父，即是謂君父神圣不可侵犯之意。通觀整個(gè)古文學(xué)，未嘗一見有批評天子之語，更不見有批評君主制度之語(古文既不譏世卿，又不主選舉)，古文學(xué)將君主制度神圣化而不許批判，即是將儒學(xué)政治化，即意識形態(tài)化。自東漢以后，古文學(xué)立于學(xué)官，政治化儒學(xué)一統(tǒng)天下，君權(quán)日尊，君主制度日固，無人再敢對君主制度進(jìn)行批判，其罪魁禍?zhǔn)啄斯盼膶W(xué)也！

（二）公羊?qū)W不是政治化的儒學(xué)?

以上我們指出了政治化儒學(xué)的特征，并論證了儒學(xué)傳統(tǒng)中古文學(xué)是政治化儒學(xué)的代表，實(shí)際上我們就已經(jīng)暗示了公羊?qū)W是政治儒學(xué)而不是政治化的儒學(xué)。但為了對公羊?qū)W的性質(zhì)作進(jìn)一步的了解，我們有必要再具體地說明為什么公羊?qū)W不是政治化的儒學(xué)。公羊?qū)W不是政治化儒學(xué)的理由同古文學(xué)是政治化儒學(xué)的理由剛好相反，可以從三個(gè)方面來進(jìn)行說明。

1. 公羊?qū)W反對將君主制度絕對化

公羊?qū)W反對將君主制度絕對化，首先表現(xiàn)在公羊?qū)W反對將君主等同于天，而是認(rèn)為君主不過是人爵中的一個(gè)位列(天子一位、天子爵稱)，僅僅區(qū)別于公侯伯子男等其他位列。在公羊?qū)W看來，天人有一絕對界限，天是天，人是人，君主祇是一人爵，決不能與天同格同體，代表天心天意(祇有圣人才是天爵，可與天同格同體，代表天心天意)。公羊?qū)W認(rèn)為當(dāng)時(shí)政治動亂的總根源在于“大夫僭諸侯，諸侯僭天子，天子僭天”，所謂“天子僭天”，就是嚴(yán)正指出天子是天子，天是天，天高于天子，天子不能上同于天，否則就是僭。公羊家關(guān)于災(zāi)異天遺的學(xué)說，最能說明天高于天子，而不能同格。由于公羊?qū)W認(rèn)為天子并非至高無上，所以在政治禮法制度的安排上并非刻意尊君，而是把天子放在一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢蒙希袝r(shí)甚至“屈君而伸天”(董仲舒語)。例如，在婚禮上，公羊?qū)W主張?zhí)熳佑H迎；在天子與妻黨的關(guān)系上，公羊?qū)W主張?zhí)熳硬怀计拗改福辉谄付Y上，公羊?qū)W主張?zhí)熳酉缕福辉诮级Y上，公羊?qū)W主張祭天無尸，并主張?zhí)熳訂识Y不廢郊禮；在政治上，公羊?qū)W主張以天之端正王之政；在名義上，公羊?qū)W主張?zhí)熳涌少H可出。另外，公羊?qū)W除認(rèn)為天高于天子外，還認(rèn)為民重于君，故秦伯不顧民命襲鄭，公羊以為《春秋》書秦夷狄之；司馬子反廢君命與宋平，公羊以為子反不忍餓一國之民而《春秋》大之。公羊?qū)W以為王者天下歸往之義，得民心者得天下，故董子曰：“天之生民非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者天予之，其惡足以賊害民者天奪之”。(《春秋繁露·第二十五》)由此可見，公羊?qū)W認(rèn)為天子一爵，是把天子看作是人類世俗政治制度中爵祿職位的理性安排，而非人類政治制度之外的至高存在，人類政治制度之外的至高存在是天而不是人(天子)；公羊?qū)W以為民重于君，是把民看作君權(quán)合法存在的依據(jù)與目的，而把君權(quán)看作是安樂民眾的方式與手段。這樣，公羊?qū)W就在君主制度之上和之外設(shè)立了一個(gè)評判君主制度的基點(diǎn)或標(biāo)準(zhǔn)，君主制度就不再具有絕對的超越性和權(quán)威性，而是可以被批判和反對的對象。由于公羊?qū)W設(shè)立了高于君主制度的天和民來反對將君主制度絕對化(天意往往通過民心表現(xiàn)出來)，公羊?qū)W不是政治化的儒學(xué)是非常明顯的。

2. 公羊?qū)W反對將君主制度永恒化

君主制度在時(shí)間上是否永恒，是否在今后有被另一種制度取代或從根本上改變的可能性，是公羊?qū)W與政治化儒學(xué)(古文學(xué))的根本區(qū)別所在。公羊?qū)W堅(jiān)決反對古文學(xué)的歷史循環(huán)論，而是主張歷史演進(jìn)的思想。公羊?qū)W站在歷史演進(jìn)的立場上，認(rèn)為君主制度并非具有永恒性，祇是歷史演進(jìn)到某一特定階段的產(chǎn)物，隨著歷史的向前發(fā)展，君主制度最終會被新的制度所代替。公羊?qū)W這種反對君主制度永恒化的思想，主要體現(xiàn)在公羊?qū)W的三世學(xué)說與大同思想中。

我們知道，公羊家的三世學(xué)說與古文家的終始五德說不同，雖然二說都旨在說明歷史的變化，但二說在本質(zhì)上卻存在著根本的區(qū)別。公羊家的三世學(xué)說是一種歷史信仰，堅(jiān)信歷史應(yīng)當(dāng)從據(jù)亂世、升平世向太平世發(fā)展，這是一種信仰中(而不是邏輯中)歷史的直線演進(jìn)，在時(shí)間上有起點(diǎn)，也有終點(diǎn)，在價(jià)值上有低級也有高級，而不像終始五德說所主張的歷史循環(huán)論，歷史既無起點(diǎn)也無終點(diǎn)，既無低級也無高級(即無發(fā)展演進(jìn))，歷史的變化祇是五種德性循環(huán)不已的宿命安排。在公羊家的三世學(xué)說中，君主制度祇是亂世、平世所適用的制度，至于太平世，則不再適用世及以為禮的君主制度，而是適用選賢舉能、天下為公的大同制度。公羊?qū)W站在歷史演進(jìn)的立場上來看君主制度，所以不承認(rèn)君主制度的永恒性，祇承認(rèn)君主制度的歷史合理性，并揭示出其在演進(jìn)上的時(shí)間有限性，因而認(rèn)為君主制度有從根本上被另一種新制度取代的可能性。公羊?qū)W通過其三世學(xué)說和大同思想來反對將君主制度永恒化，也非常明顯地證明了公羊?qū)W不是政治化的儒學(xué)。

3. 公羊?qū)W反對將君主制度神圣化

公羊?qū)W既然反對將君主制度絕對化和永恒化，必然就要反對將君主制度神圣化。在公羊?qū)W看來，真正神圣的不是君主及其制度，而是統(tǒng)攝意志之天與圓顱方趾之民，以及天下為公的大同理想。因此，以天、民和大同理想作為基點(diǎn)，公羊?qū)W認(rèn)為天子可貶，諸侯可退，大夫可討，君主制度可廢（ 睦弘推《春秋》之意要求漢帝禪讓，退封百里順承天命；蓋寬饒認(rèn)為五帝官天下，三王家天下，意欲漢家傳賢不傳子。二子均是依據(jù)公羊天下為公的大同理想對君主制度進(jìn)行根本的否定，認(rèn)為天下為家的君主制可廢。二子雖因堅(jiān)持儒學(xué)的大同理想而被害殉道，但從其身上確實(shí)可以看出公羊?qū)W的批判精神。）。公羊家將天子定為一爵，將民視為邦本，將君主制放在歷史演進(jìn)的階段中來理解，都是在抹去君主制度的神圣色彩。另外，公羊家認(rèn)為湯武可革命、大夫可行權(quán)、君臣以義合、《春秋》當(dāng)新王以及諸侯有分土無分民、君非理殺臣子可復(fù)仇，都是在否定君主制度的神圣性。公羊家不僅從理論上來反對將君主制度神圣化，還通過自己的實(shí)際行動來向君主制度的神圣性和權(quán)威性挑戰(zhàn)，出現(xiàn)了許多可歌可泣的殉道者（睦弘上書要求漢帝禪讓坐妖言誅，蓋寬饒堅(jiān)持天下為公的理想而被迫自殺，即是儒家理想的殉道者。）。（《公羊?qū)W引論》13——20頁）』

由此觀之，公羊?qū)W不是政治化的儒學(xué)是顯而易見的。但看鄭家棟先生之文章，直會讓人誤解，以蔣慶先生為代表的政治儒學(xué)學(xué)派不止品格低劣，與狼為伍，且是要復(fù)辟“暴秦”與“洪楊”之制，并且都是心懷鬼胎的政治投機(jī)分子，陰謀家，其試圖借助政治儒學(xué)作為獲取高官厚祿的終南捷徑，借提倡儒教而自任教主，并將使儒學(xué)陷入萬劫不復(fù)。凡因讀鄭先生文章而對蔣慶先生與政治儒學(xué)有此印象者，皆鄭氏之罪也，率天下而禍仁義者，必子鄭氏之言也！

略微了解有關(guān)蔣慶先生學(xué)思經(jīng)歷的文章，都會知道，蔣先生畢業(yè)于重慶西南政法大學(xué)，一直有非常強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，故才會出入佛道耶，深研自由、馬列，因偶然機(jī)會接觸唐、牟二先生著作，遂窮究當(dāng)代新儒家之學(xué)問義理，終于歸宗孔子，因八十年代末之事件沖擊，以及對儒學(xué)經(jīng)籍義理之深入鉆研，遂感牟先生視作儒家“新外王”的自由民主憲制，并不完全符合儒家的外王義理精神，也不足以解決中國之問題，且中國歷史與圣賢經(jīng)典中本就有非常豐富的政治思想與實(shí)踐資源，在當(dāng)代較之西方之自由民主憲制，也絲毫不落下風(fēng)，遂致力于發(fā)掘六經(jīng)尤其《春秋公羊傳》的政治思想資源，以解決百年來中國社會的問題，并本于圣賢義理，有選擇的吸收西人的制度優(yōu)點(diǎn)，以完善王道政治在當(dāng)代中國之建構(gòu)與實(shí)踐。

大陸前輩儒者中碩果僅存的梁漱溟先生，被其美國弟子艾愷教授稱作“最后的儒家”，隨著梁先生辭世，自然就意味著大陸從此再無儒家。而蔣慶先生有感于斯，立志為儒家守道，于是辭去深圳行政學(xué)院教職，幾經(jīng)波折，終于在五百年前王陽明先生悟道的龍場附近，修建當(dāng)代中國大陸第一所儒家書院——陽明精舍，并以孤臣孽子之心開始為儒家守道，蔣先生嘗言：“我也是儒家的信奉者，只要我活著，儒家就沒有滅亡！”數(shù)年前吾人有幸訪學(xué)陽明精舍，親炙蔣慶先生教誨，每次先生談到清末民初天崩地裂舉國動蕩之際，康南海有個(gè)叫俞偉臣的年輕學(xué)生，抱孔子牌位自沉于東海，以及徐復(fù)觀先生晚年最大的心愿就是到曲阜孔廟大成殿，給孔子磕幾個(gè)頭時(shí)，就潸然淚下，泣不成聲。

蔣慶先生因數(shù)十年如一日的居住在遠(yuǎn)離人煙潮濕陰冷之陽明精舍讀書、思考、寫作，并由此落下腰疾之病，然始終保持“學(xué)在民間，道起山林”的獨(dú)立性與純粹性，拒絕了多個(gè)機(jī)構(gòu)有條件的資助。人常但見蔣慶先生以及陽明精舍經(jīng)濟(jì)之艱難，卻不知此正是“君子無入而不自得焉”之儒者風(fēng)范，其光風(fēng)霽月，光明坦蕩，放眼中國，罕有其匹，吾人深為服膺。（按：關(guān)于蔣慶先生及陽明精舍往事可參范必萱女士之《月窟居筆記》）

漢儒為回應(yīng)商韓與黃老在政治領(lǐng)域?qū)τ谌寮彝醯勒蔚奶魬?zhàn)，通過回歸六經(jīng)以及對于先秦諸子百家之吸收消化，從而開出了自漢至清兩千余年以儒學(xué)為王官學(xué)的“君主與（儒家）士大夫共治天下”的制度；宋明儒為回應(yīng)佛老在心性領(lǐng)域的挑戰(zhàn)，而發(fā)展出本于四書、《易傳》而吸收佛老之長的宋明理學(xué)系統(tǒng)；清季以來，中國受到整個(gè)西方文化的全方位挑戰(zhàn)，于是以蔣慶先生為代表的大陸新儒家，接過民國以來康、熊、梁、牟等儒門前輩們的薪火接力棒，繼續(xù)回歸六經(jīng)，以儒教重建回應(yīng)西方耶教在民間信仰領(lǐng)域之挑戰(zhàn)，以陽明良知學(xué)回應(yīng)西方哲學(xué)在存有論領(lǐng)域之挑戰(zhàn)，以儒教憲制回應(yīng)西制在政治領(lǐng)域之挑戰(zhàn)。鑒之歷史，這本是儒家歷來應(yīng)對各種挑戰(zhàn)的應(yīng)有之義，不料鄭家棟先生卻視為“同流合污”，不合“人類文明”，真是奇哉怪也。

六、對牟宗三先生有誤解

牟宗三先生生逢中國文化花果飄零，不絕如縷之時(shí)代，神州大地在西夷與北狄之交攻下危如累卵，天下之學(xué)不歸西則歸北，而兩者皆視以儒家為代表之中國傳統(tǒng)文化為仇敵，必欲除之而后快，以徹底實(shí)現(xiàn)所謂“北化”或“西化”。其中有新儒家一脈興起，不忍華夏文化一朝盡喪，故無論“北化”、“西化”，都希冀能有中國文化參與，并植根于中國文化之精神。在熬過艱難的十四年抗戰(zhàn)后，華夏終于北化，一些志士仁人不得不流落他鄉(xiāng)，在艱難困苦中守護(hù)著中國文化一點(diǎn)微光。面對此“三千年未有之變局”，雖然前有康南海“保國保種保教”之奮斗，最終卻實(shí)現(xiàn)了“保國保種”而丟失了“中國之教”。面對西方文化之來勢洶洶，牟先生苦苦尋覓著中國將何去何從的出路。

因牟先生對于儒學(xué)之繼承主要在千年以來作為顯學(xué)之宋明理學(xué)一脈，而宋明理學(xué)對于政治領(lǐng)域之思考與建構(gòu)則乏善可陳，于是牟先生也不能由此得到更多政治思想資源以供思考和解決當(dāng)代中國所面臨的的政治問題，而西方之民主制度正如日中天，在某些方面亦合于儒家之政治精神，是當(dāng)時(shí)世界最優(yōu)良之政治制度，各種深層次的問題尚未暴露出來。同時(shí)自清季以來，中國所以飽受列強(qiáng)欺辱，其一要因即在科技之落后，使得軍事斗爭一再失敗，所以導(dǎo)致“落后挨打”，使得中國面臨四分五裂，而其中一個(gè)重要原因，就是西方傳統(tǒng)一直有科學(xué)研究的精神，所以才會在文藝復(fù)興后發(fā)生工業(yè)革命，迅速以機(jī)器代替了手工，而中國卻在閉關(guān)鎖國中夜郎自大，不知“世上已千年”，而中國歷史上一直有輕視科技之發(fā)展之傾向。所以牟先生在外王三書中明確提到了三統(tǒng)建設(shè)的問題。道統(tǒng)的繼承即是對于以儒家為主佛道為輔的中華道統(tǒng)之繼承，學(xué)統(tǒng)的開出即是本于中國文化而開出中國人的科學(xué)精神，政統(tǒng)的完成即是實(shí)現(xiàn)以中國文化精神為核心，以民主制度為架構(gòu)的“新外王”制度。

根據(jù)研究牟宗三先生著作二十余年的楊澤波先生之總結(jié)，其歸納牟宗三先生之學(xué)問為五個(gè)體系，分別為“三系論”、“坎陷輪”、“存有論”“圓善論”“合一論”。就“三系論”而言，則是討論和解決儒學(xué)道統(tǒng)傳承中各學(xué)派之嫡庶正偏問題；就“坎陷論”而言則是討論如何從儒家的道德意識開出客觀的民主制度架構(gòu)的問題；就“存有論”而言，則是討論和確立道德實(shí)踐的形而上根據(jù)問題；就“圓善論”而言則是牟先生因?qū)档略诘赖碌纳駥W(xué)之預(yù)設(shè)下解決德福一致問題的不滿而回歸中國文化從“孔顏樂處”來思考解決現(xiàn)實(shí)與超越，現(xiàn)象界與物自身的關(guān)系問題；至于“合一論”也是對康德以藝術(shù)之美溝通科學(xué)之真、道德之善之不滿，而提出以道德之善消弭科學(xué)之真與道德之善之隔閡而實(shí)現(xiàn)真、善、美合一的問題。此五大體系正因應(yīng)三統(tǒng)建設(shè)之具體哲學(xué)問題之討論。牟先生始于對于山河破碎的中國現(xiàn)實(shí)問題之痛切感受，進(jìn)而提出三統(tǒng)建設(shè)以具體解決之，并分五大體系以在哲學(xué)義理上討論之，于是有了數(shù)十部皇皇偉著，于是可見牟先生哲學(xué)體系之始終。

牟先生在《祀孔與讀經(jīng)》一文中討論儒家的“文制”問題時(shí)言道：沒有一個(gè)客觀的文制為道揆法守，社會上的是非善惡的判斷，未有不混亂的。而一般人的生活，尤其是知識分子，亦必是十分痛苦的。因?yàn)闊o客觀的文制，無中心的信念，無公共遵守的道揆法守，一切都憑自己的主觀意識來決定，都憑自己自覺的觀念來決定，那未有不混亂不痛苦的。因?yàn)槿瞬荒芏荚诨蚩傇谧杂X中過生活，總得有一個(gè)不自覺或超自覺的東西作憑依。鄭家棟先生一方面也承認(rèn)儒家的核心精神是“仁愛”，一方面卻背棄牟宗三先生把此“仁愛”精神通過祀孔與讀經(jīng)等制度化方式，落實(shí)成一種客觀“文制”的呼吁，鄭家棟先生言“現(xiàn)時(shí)代嘗試在某種“政教合一”架構(gòu)下復(fù)興“儒教”，其目的和功能都只能夠是謀求思想控制、宰制、專制。“新儒教”應(yīng)該以“仁愛”為中心，而非以“綱常”（等級）為中心；以孔孟儒學(xué)為中心，而非以《白虎通義》為中心。”既然“仁愛”的精神是好的，卻不能作為制度落實(shí)下來，因?yàn)檫@樣會導(dǎo)致所謂的“思想控制”“宰制”“專制”。殊不知仁愛就是有等差的愛，有等差的愛落實(shí)為制度就是體現(xiàn)此種等差的“禮制”。此處孟子與墨家者徒夷子已辯之甚明，不復(fù)贅言。堂堂乎鄭先生，竟然不知現(xiàn)實(shí)人心，總要有所歸屬，不歸于圣經(jīng)賢教，不歸于三綱五常，則歸于物欲橫流、無法無天。牟先生便深明此義，而鄭家棟先生則不知也。

至于牟先生在《心體與性體》第一冊中所大力批判的永嘉學(xué)派之集大成者葉水心，并非因?yàn)槿~水心強(qiáng)調(diào)事功，而是因?yàn)槿~水心主要有三昧：一者昧于孔子承前啟后開創(chuàng)中華文明新篇章的歷史地位與圣王精神；二者昧于政道之思考與觸及，只是在治道上著力，意義終究有限；三者昧于心性儒學(xué)與政治儒學(xué)相生相續(xù)相輔相成之關(guān)系，故對于曾子、子思、孟子、以及《易傳》所討論的心性之學(xué)多有批評，認(rèn)為由對心性之學(xué)的過多討論，啟后儒喋喋不休之爭訟。鄭家棟先生不明此義，以為牟先生因?yàn)槿~氏偏事功而批評之，此又是望文生義兼師心自用之流露也。

七、對于西方文化有誤解

時(shí)至今日，鄭家棟先生因?yàn)槿狈Ρ居诹?jīng)四書的儒學(xué)義理的完整體認(rèn)，所以對于自由主義及其所締造的民主制度也只能是“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。自由主義對人認(rèn)知的抽象化、平面化所導(dǎo)致的民主制度日趨庸俗化、價(jià)值虛無化、人欲放縱化熟視無睹。由此可見，鄭先生還深深的沉睡于“五四迷思”的黃粱美夢中，尚未覺醒，以為人類的政治制度將止于此。

我承認(rèn)就對個(gè)人的關(guān)懷與權(quán)利保障而言，相較于其他政治模式，民主是當(dāng)前世界最不壞的制度。然若揆之王道的三重合法性義理，民主尚不堪人類歷史最好的政治制度之美名，至少在傳統(tǒng)中國之“大同王道”、“小康王道”、以及“士君共治”的清明時(shí)期，社會之文明程度遠(yuǎn)勝當(dāng)今之民主治下。民主制度之問題，關(guān)鍵不在于治道上的頂層與底層制度設(shè)計(jì)，而在于本于自由主義的民主制度只能表現(xiàn)當(dāng)下民意的訴求，即普通人政治，又因普通人所趨者多利，故又稱作“小人政治”，即“小人喻于利”之“小人”。故其只能代表當(dāng)下國民一時(shí)的利益訴求。簡而言之，自由民主制度最大的不足在于只具備人心民意一重合法性，也即民意合法性一重獨(dú)大，而缺少神圣天道的合法性與歷史傳統(tǒng)的合法性。所以當(dāng)下的政策政令，只為當(dāng)下一群人的利益服務(wù)，其實(shí)主要還是為少數(shù)資本家服務(wù)。因?yàn)殡S時(shí)在影響著民眾視聽見聞的各類媒體，以及各種重要資源，主要是掌握在資本家手中，所以各類媒體所傳遞的信息只是代表此資本家個(gè)人的價(jià)值訴求。所謂民意，便是在此長期影響下的結(jié)果，所以雖曰民意，卻并非民情之實(shí)。在此制度下，政客為了最大可能的獲得選票，除了操控民意，便是迎合民意，甚至制造民意，包括對特殊人群（如非法移民、同性婚姻、有色人群）與特殊行為（吸毒、變性等）的過度放任。此中還涉及到不同黨派及其支持者之爭，歸根結(jié)底不出一個(gè)“利”字。

凡此種種顯然有違代表神圣天道價(jià)值的耶教教義，然以美國為例，在作為立法機(jī)構(gòu)的國會兩院中，代表神圣天道的宗教卻無一個(gè)席位，于是耶教徒對于違背耶教教義的法令，除了訴諸游行、示威等方式，也無可奈何。因?yàn)槲鞣秸卧趯?shí)際運(yùn)作中所采取的正是“政教分離”的架構(gòu)。其實(shí)，西方近世以來除了自由主義，以及比自由主義更激進(jìn)的社會主義，還有保守主義。相對于前兩者，以柏克為代表的保守主義則主張?jiān)谏鐣兏锏倪^程中，不應(yīng)該忽略包括宗教在內(nèi)的傳統(tǒng)價(jià)值的作用。在柏克看來：政府的架構(gòu)不該是由抽象的“理性”所組成，而是應(yīng)該遵循國家長久以來的既定發(fā)展模式、以及如家庭和教會等重要的社會傳統(tǒng)。當(dāng)代西方國家普遍在政治上實(shí)行的“政教分離”，未必就是恰當(dāng)?shù)姆绞剑渌鶎?dǎo)致的社會問題日后將愈發(fā)層出不窮，所以筆者敢斷定，西方之崛起在于宗教與政治之相輔相成，西方之沒落則在于宗教與政治的背道而馳，由宗教價(jià)值的式微，導(dǎo)致民主制度的庸俗化與人心的墮落沉淪。

盡管在政治上西方國家多實(shí)行政教分離，然除了法國等極端世俗化的國家外，大多數(shù)國家如英國、德國、美國等都以或顯性或隱性的方式確立著耶教作為其國教，尤其北歐的英國、挪威、丹麥、芬蘭直接由憲法明確規(guī)定基督教為其國教，其文明程度與社會凝聚力自非“隱性國教”國家乃至“無國教”國家所能望其項(xiàng)背。

鄭家棟先生長期游走世界各地，對此應(yīng)該不難理解，或許只是因?yàn)闆]有更高的標(biāo)準(zhǔn)，所以也就“矮人看戲何曾見，只能隨人道短長”了。

結(jié)語

通過鄭家棟先生文章，可見其視西方民主制度與價(jià)值為全人類的價(jià)值，要求儒家必須削足適履的去符合。在2012年加拿大環(huán)球廣播出版社出版的一本名作《從儒家到基督徒》的書中，鄭家棟先生又從五個(gè)方面來講述了其從儒家之徒到基督徒的心路歷程。由此可見鄭先生雖曰服膺唐、牟兩先生學(xué)問，雖說要復(fù)興儒學(xué)，然觀其言行，信仰上歸于耶教，政治上服膺民主，既然如此內(nèi)外兼?zhèn)洌匀还Φ聢A滿了。儒學(xué)又有何容身之地呢？所以，無論把儒學(xué)改造為基督教模樣只作為少數(shù)人信仰的宗教，還是作為一種無所依傍的學(xué)說游蕩在天地間，以作為家長里短之憑據(jù)，其實(shí)與鄭先生之生命生活并無實(shí)質(zhì)關(guān)系。這或許便是鄭先生對于儒學(xué)在中國之最終歸宿思考的出發(fā)點(diǎn)吧。

針對鄭家棟先生之諸多觀點(diǎn)，吾人與其說這是存心問題，更愿相信這是認(rèn)識問題。

廣毅草創(chuàng)于2022年7月10圣城曲阜

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