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荀子“情性建構主義”的建構之道 ——從“化情”到“化性”起偽的儒家情本哲學

作者：劉悅笛

來源：作者授權儒家網發布，載《孔學堂》2025年第一期

【內容提要】荀子的“情性建構主義”，并不是理性化的“道德建構主義”，而是同樣注重感性化之“情理合一”的社會建構主義，但的確與“道德實在論”殊途。使得荀子性惡得以翻轉的并不是內在的“心善”，而在于外在的“道善”，比較而言，孟子的“心善”乃是動力因，而荀子的“道善”則是目的因。荀子“情性建構主義”的基本思路，是以從外而內的方式來翻轉“性惡”，這種道德轉變的目的就在于“道善”，由此就形成了所謂的“性惡道善說”。在荀子那里，“化性起偽”的前提乃為“化情起偽”，按照“失于欲”——“悖于情”——“反于性”的架構，欲本身是不可以化的，只有從情開始才是可化的：先化情，再化性，“化情”在“化性”之先，由“化情”而趨成“化性”成偽，這才是“情性建構主義”的動源所在。

【關鍵詞】情性建構主義 道德建構主義 社會建構主義 性惡道善 化情起偽 化性起偽

在《論荀子的“情性建構主義”》這篇文章里，據新世紀以來西方新興的“建構性情感主義”（Constructive Sentimentalism），筆者曾試圖將荀子思想定位為一種東方式的“情性建構主義”（Qing-Xing-Constructivism）[1]，由此可以介入到當今“全球哲學”的建設之中。比較來說，與孟子順勢趨成的內在化的“心理建構主義”不同，荀子則是逆勢建成的外在化“社會建構主義”。本文就接著上文繼續加以考察，荀子思想對于人類的道德塑成具有何種意義呢？

一、理性化與情感化之爭：何種意義上的“儒家建構主義”？

關于荀子當前最重要的的論爭之一，就在于荀子倫理學到底是“道德建構主義”（moral constructivism）還是“道德實在論”（moral realism）？建構主義的代表人物就是柯蒂斯·海根（Kurtis G.Hagen），他提出了較為系統的一種“積極的、‘建構主義’的闡釋”思路[2]。海根的儒家建構主義所直接針對的是就是實在論，由此就可以區分出漢學家闡釋荀子的兩個思想陣營：一方面艾文賀（P.J.Ivanhoe）、孟旦（Donald Munro）、陳漢生（Chad Hansen）、史華茲（Benjamin Schwartz）、倪德衛（David Nivison）等皆被列為實在論之列；另一方面，安樂哲（Roger Ames）、柯雄文（Antonio Cua）、李耶理（Lee Yearley）、南樂山（Rzobert Cummings Neville）等則被列為建構論之同道。

在關乎孟荀之別的的爭論當中，我們還發現了理性與情感的割裂，孟子倫理乃“道德情感論”而荀子倫理則為“道德理性論”，似乎孟荀之別就在于情感與理性之兩分，由此就將荀子歸于純然理性那一隅了。既然筆者以“情性建構主義”來定位荀子思想，恰恰首先就是要避免道德絕對理性化的傾向，因為在海根將荀子奠基在“道德建構主義”基礎上的時候，其背后援取的乃是從康德到羅爾斯的思想資源，因為羅爾斯較早明確地稱康德倫理學為一種“道德建構主義”:“康德的道德建構主義的一個基本特征就是，賦予正義和美德義務內容的特定絕對命令被視為由一種建構程序（絕對命令程序）所規定的”。[3]然而，荀子卻從未將道德義務當作“絕對命令”，更不可能認定這是純粹的實踐理性依據程序建構而成的，如此來言說孟子尚有著相當的距離，更不要說注重“道德轉化”（moral transformation）的荀子了。

實際上，羅爾斯意義上的康德式“道德建構主義”，乃是在同“理性直覺主義”（rational intuitionism）之比較中得最終確立的。如此看來，似乎孟子與“道德直覺主義”還頗有神似之處，但是由這種“理性直覺主義”來看待注重性命的孟子思想，似乎又充滿了思想上的矛盾，這種道德觀仍是建立在理性中心主義的基礎上的。更為關鍵的是，這種“理性直覺主義”被羅爾斯視為“道德實在論”，也就是認定存在著先天而自明的道德秩序，無論是上帝的優位還是人際道德的占先，這種道德秩序都是獨立在人類看待與人與社會的具體方式之外的。而且，這種實在論還預設了一種“道德心理學”的假定，那就是認定，相應的道德行為乃是可以由先在的道德秩序承認本身所激發的。更多的漢學家似乎仍認為，無論是孔孟一脈還是孔荀一派都是擁有著類似這種“道德實在論”的設定，而且，從孟子到宋儒的心性化的歷史脈絡，還可以用“理性直覺主義”來加以闡明，但是事實卻并非如此，如此這般的中西聯通已經忽視了中西之間的本然差異，更何況是原始儒家思想與現代西方思想之間的巨大差異了。 

二、實在論與建構論之別：從“情”到“性”的建構主義

在海根的簡化的哲學理解當中，實在論最根本的兩點在于：首先就是“實在”（reality）乃是獨立于人們關于它的思想而存在的；其次，對于此“實在”僅有一種的占優勢的描述。[4]相形而言，建構主義的基本要點也是兩個：首先，否定獨立于人類及其思想的“實在”之存在；其次，人類所形成概念、范疇與規范，并非是對外在實在的描述，而是有利于對人們而言“建構性的社會建構物”[5]。請注意，海根在此的用語并不是狹義的“道德建構”，而是廣義的“社會建構”，這確實就使得他的觀點在繼承了羅爾斯那種理性主義建構的基礎上，同時也強調了“社會建構主義”（social Constructivism）的意蘊，而這一要點才是荀子思想所本身蘊藏的，所以“儒家建構主義”的任務就在于“通過對道德范疇與規范的理智使用，去使得社會和諧得以實踐性地實現”[6]。

這就意味著，荀子倫理思想的定位，其實并不能依據羅爾斯意義上的“道德建構主義”來加以確立，而是具有了超越理性主義與思辨話語的更為深廣的內涵。海根之所以認為荀子倫理乃為“道德建構主義”，具體來說主要包括三個議題：首先，圣人對天下萬物的劃分歸類沒有絕對的客觀地位。事物的分類與范疇是建立在它們對人類社會的貢獻，亦即它們如何能扮演滿足人類欲望的角色。其次，由于人類的構成本質，有些概念與社會結構會自然為人類所肯定，成為人類社會的價值結構。再次，但是價值系統不是獨一絕對的。不同甚至相互矛盾的價值系統各有可能成立一個道德世界。[7]我認為，海根的核心創新之處在于第二個要點，也就是將人類本質歸于社會建構而非自然而成，這無疑也是從孔子開啟的原始儒家主流特別是荀子思想的基本立足點，孟子先驗論在“原道”確立之后的宋明理學才成為主導者，我認為稱荀子思想為“社會建構主義”才更為妥帖。海根所論的第一個要點，其實是在為第二個要點提供一種哲學的基礎，這也就是荀子從“類思維”的角度曾加以論述的，也是回歸到人性論的角度從欲望滿足到概念形成的角度來論證建構主義的合法性。

這種最新的建構看似具有合理性，但卻具有了由中而西所見的缺陷。其實，直面荀子的原本思想，無論是這種道德建構主義還是道德實在論，都深陷理性中心主義的模式之中。尤其是來自羅爾斯闡發康德而來的道德建構主義，那種規范性的論述與排斥情感的態度，確實是隱而彌彰的。面對這種理性的絕對主導，筆者采取了本土化的“情理合一”的基本立場來解決問題。

筆者曾指出，荀子由此建構而成的“情性建構主義”與西方當今的“建構性情感主義”不同之處就在于：其一，“情性建構主義”并不囿于情感主義單維的新創；其二，“情性建構主義”也不是建構情感主義的簡單翻轉；其三，“情性建構主義”注重由“情”到“性”的建構性的轉化，這就關系到“道德轉化”的核心問題：道德判斷之中不僅“包孕”情感，而且“塑化”情性，這才是荀子的核心創建所在。這就意味著，“情性建構主義”既不是建基在“道德建構主義”那種唯理化的根基上，也不是建基在“建構性情感主義”那種唯情化的基礎之上的，前者是源于康德規范倫理，后者源自休謨情感倫理，而是要在二者之間走一條折中之道，而走這條“中道”的原則就是來自中國本土思想的情理交融的啟迪，所以荀子的“社會建構主義”乃是情理合一的建構論。

當然，“情性建構主義”不僅是“情”之建構主義，而且還是“性”之建構主義，那種認定儒家包括荀子的情只是感性的而性乃是理性的情理二分的思想，也是站不住腳的，情與性乃其實是相互融匯的，只不過筆者更強調無論是從歷史還是邏輯上而言，情居性先而非性統攝情。中國人的情，也不僅是“情感”的經驗論意義，還有“情實”的認知論意義和“情性”的本體論意義，在本體的意義上，情又通達于性。在荀子那里，無論是此“情”還是“性”，皆為一種由外而內建構而成的。與此同時，當我們使用一種源于生物本能的建構主義來言說儒家的時候，其實由四端之情性而發的孟子思想也可以納入其中，只不過，與孟子順勢趨成的內在化“心理建構主義”不同，荀子則是逆勢建成的外在化“社會建構主義”。

質而言之，從共時性來看，荀子的“情性建構主義”的思想內核就在于“情理合一”，但從歷時性觀之，還要從歷史性的視角來界定這種“情性建構主義”，荀子更為偉大的貢獻就在此處，而且這一點恰恰也是可以與當代全球倫理哲學進行積極對話的。

三、目的因與動力因之異：以“道善”而非“心善”翻轉“性惡”

在荀子“情性建構主義”的闡釋之中，我認為，使得“性惡”得以翻轉的動源在于外在的“道善”而非內在的“心善”。首先，就要追問此“道”，是“天道”還是“人道”？當然，尊重天地自然運行規律的荀子，承認天有“常道”存在：“天有常道矣……君子道其常”（《荀子·天論》）但是言說天地之“道數”，最終是要從天地轉歸人而被加以闡明：君子也有自己的常履，君子行其“常道”。由此荀子給出如此的定論，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）人的踐履之路方可成道，這也符合道的原始內涵之一，所以，人所行之道才成為荀子道論的“以人為本”的根基。

其次，此“道”，究竟是什么意義上的“人”之道呢？荀子言說的并不是“普遍的人類”，一定是具體的個人抑或人群。與孔孟不同，唯有荀子及其后學在結集而成的《荀子》當中卻考慮到了民眾的維度。盡管如此，荀子所言之道，既不是指那些粗淺鄙俗的下等人的“賤人之道”（《荀子·堯問》），也不是指“小道”（《荀子·正論》），而從正面價值上講主要是指指“圣王之道”或“先王之道”，在《荀子》四百多處“道”的用法中此“道”為重。但這種說法似乎又會遭到荀子本人的反駁，因為他卻明確率先提出“法后王”的做法。

實際上，荀子“法后王”的說法，乃是一種策略性的選擇，并不是不認同“先王之道”，而只是說在當時代“法先王”失去了現實的可能性。荀子并不是根本上拒絕效法先王，他其實對先王所行禮義贊美有加，但卻反對“略法先王”而“不知其統”抑或“足亂世術”，從而無法把握先王的真道。同時，從歷史上看，盡管先王中有圣君亦有善政，但可惜的是，當時的政事法度流傳到后來早就是略而不詳了，所以也不足以再去效法了。按照儒家的道統，后王之道又源于先王之道，只不過是更適合后世而已，但是“道”始終未變。荀子并未將“法先王”與“法后王”斷然割裂開來，先王與后王皆可法也，荀子是接受時代變動之前提后擇其善而從之，這其實是一種在政治層面上的“實用主義”選擇。

我們還是從“先王之道”入手，來看待此“道”何以為善的？“先王之道”通于“仁”通，所謂“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”（《荀子·儒效》），既然先王所行之道被當做最隆高的“仁道”，它當然就是善的，而因順從“中道”而行，而此“中”就被荀子看作為禮義。所以，荀子更多是從道德踐行的角度來加以看待的：“故尚賢，使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也。”（《荀子·君子》），而且也并不忽視“樂”的以情衡理的價值，“先王之道，禮樂正其盛者也。”（《荀子·樂論》）。但無論是“行”禮義，還是“作”禮樂，“先王之道”，乃是外在的存在，并不是內心之道，但這并不等于說先王或圣王不知“心”。

所謂“天下無二道，圣人無兩心”（《荀子·解蔽》），“圣人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡”（《荀子·解蔽》），這就肯定了圣人之道既無“欲”也無“惡”，也就是肯定了荀子之道為善。荀子由此贊美圣人：“圣王之道也，儒之所謹守也”（《荀子·王霸》）、“圣人備道全美者也”（《荀子·正論》）、“道存則國存，道亡則國亡”（《荀子·君道》），這些說法無疑都是以圣王或圣人面對民眾“施道”而言的，所以荀子所謂的“治心之道”，并不是治圣人自己的“圣心”而是治“民心”：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣……此治心之道也。”（《荀子·解蔽》）荀子在此又明確提出了“治心之道”的問題，“道”是可以治“心”的。

那么由這種外在的“道善”，可否推論出圣人本身也是持“心善”的呢？我認為也是可以的，但“心善”這層意思在荀子那里始終是潛在的，因為荀子本身最終希望由外在的道來加以牽引，使得人的性惡的本能得以根本性地翻轉。既然孟子直接論定心善，荀子間接推及心善，但他們的差異卻是根本性的，恰恰由于外在之道的牽引，我們看到，荀子的心善，更確切說乃是“道善”，其實是“目的論”意義上的。孟子心善則是“動力因”，也有一些類似于亞里士多德意義上的“潛能”，這種天生的潛能就需要將善推展開來。與之迥異，荀子的心善則是就“目的因”而論的，如果沒有道善的外在目的，由此也就無心善之維了。但無論如何，荀子的“目的之善”與孟子的“動力之善”也的確把握到了儒家之心之善的兩端。但就此而論，“性惡道善”較之“性惡心善”更符合荀學大義，荀子的“心善”其實是來自“道善”。

我們由此就可以把握到荀子的“情性建構主義”的基本思路，乃是以從外部入手規定內部的方式來規定人如何具有道德與擁有何種道德，這就一方面可以解決性本趨惡的話究竟該何以“向善而生”，另一方面去面對既然性惡那到底該如何“加以翻轉”的問題，如果將轉變性惡的動源歸之于“心善”，顯然就與孟學一派無法根本區分了，其實這種道德轉變的目的在于“道善”，由此就與荀學的“由外而內”的基本思路契合為一了。“所謂大圣者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬物之情性者也。”（《荀子·哀公》）按照荀子一派的見解，所謂偉大是圣人因“知”通于大道，因為知“道”才會應變不窮，從而能夠辨別萬物的情性；所謂大道，就是所以變化而成就萬物的，所謂情性，就是所以理然否而得以取舍的：而這個“理然”的過程，其實就是就是“化性起偽”的過程。

四、“心慮”的情性之聯：由“化情起偽”而趨成“化性起偽”

關于“化性起偽”這個核心話題，荀子在《正名》篇里有一段著名的定義：過去的闡發，只注重荀子給“偽”下定義的后半句：“慮積焉，能習焉，而后成謂之。”(《荀子·正名》)，卻忽視了前半句：“心慮而能為之動謂之偽”(《荀子·正名》)。后半句關注的是慮的累積問題，而且它能夠后天習得，這就是所謂的“后成”，后成就不是先天的“已成”。前半句雖然也強調了后天的“為”與隨之的“動”，但是“心慮”之心，確實往往被人們忽視了。隨著郭店簡的出土，發現了“偽”之新的寫法，乃為“為心”為偽，類似的還有“身心”為仁的寫法，從而就開啟了一種對于荀學思想的新闡釋。

既然用“心”為“偽”，那么，“心慮而能為之動謂之偽”，由此就可以反推“心慮”，倒是可以證明荀子為何如此言說“心”之慮了。這意味著，為乃“心為”，這也許是更為原初的意義。由“心為”得出“心慮”，再由“心慮”推到“心偽”，由此通貫到“性偽”，這似乎就變得邏輯一貫了。這種“心為——心慮——心偽——性偽”的推導，往往被繼續闡釋者所利用，其實恰恰是為了給荀學平反，從而形成了一種論證荀子乃為“心善”者的趨勢。

我的觀點是，將荀子的“偽”解釋為“心偽”也沒問題，但是卻并不能僅僅解釋為“心偽”，否則荀子的思想最終也就歸于“心學”一脈了，這也是不可能的，因為荀子思想的“由外而內”的大思路，與孟子“由內而外”的推展恰恰是反向的。更重要的是，從“心偽”到“行偽”乃是一貫的，假定偽本然具有內在與外在的兩面性，那么，那種內與外也是相互貫通的。

一般而言，如果要行為為偽的話，必須得有心之偽作為前提，人首先要內心有偽，然后才可以外化為偽。但問題是，荀子的偽，絕不是做“虛偽”的解讀，虛偽之偽，無非就是內假外真而已，這也是現代日常用語對古意的承接。從心到行、從行到心的貫通的“偽”：偽不是內假外真的虛偽，而是做人為之事的“作偽”。這個作偽，在荀子的反復論證當中，似乎并沒有過多側重“心偽”的意思，而只是指人工化的偽，諸如制成的過程，所以加工陶器往往就成為了荀子闡釋“化偽”的最佳例證。

荀子說得太過明確：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽”。（《荀子·性惡》）告子同樣也有造器的比喻，“性猶杞柳也，義猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”（《孟子·告子上》）按照告子的觀點，人性就是造器材料那樣的自然材質。告子僅僅從生理機能與基本欲望出發來解讀性，而并沒有賦予性以任何的“屬人”的價值意義，荀子恰恰在“人化”的這一方向上做出了巨大的拓展。

荀子的觀點看似與告子更接近，也承認造器的材質是自然的，但是通過引入“情—欲”的環節，荀子設定了性趨于“不善”的前提：由于欲傷了情，由此殃及了性，但是這種趨勢需要得以逆轉，這便形成了“失于欲”——“悖于情”——“反于性”的架構。通過這種邏輯推導，由此就與告子根本不同，荀子更注重后天的塑造和修為，而告子基本沒有說過人為濡化的事。告子基本上是材質主義者，而荀子則是人工主義者。這種人工主義的論述，主要還是就外在制造而言的，應對的乃是道德的后天塑造，但是確實也不能否定也有內在的構造，因為無論是制造任何工具，人心自會有所“內在規劃”，這就涉及到“心偽”的問題。

最為關鍵的點就在于，在荀子那里，“化性起偽”的前提乃為“化情起偽”，從經驗論上而言，情乃是較之性先“動”的，情“動”之后才有性的改變，而不是先驗論那種性邏輯上居先于情。與此同時，在從“化情”到“化性”的過程中，從“心偽”到“行偽”也是通貫的。“起偽”在荀子那里主要指“行偽”，但如果沒有“心慮”的參與，“行偽”也就失去了“心偽”的心理根基。恰恰由于，情需要被改變，那就需要“心慮”，心的引導可以“化情”，但在荀子那里，“化性”的引導者卻不能歸于心了，而需要“道”的導引了。這就意味著，“心”可以導“情”，“道”用以導“性”，在荀子從“心慮”到“性偽”并不是一蹴而就，而恰恰需要引入情的中介，而這也就是荀子情性建構思想的創見所在：

總而言之，在荀子的“情性建構主義”的欲、情、性架構之內，欲與情、性并不是荀子同樣對待的對象：情與性都是要加以翻轉的，這是需要反力的，但是欲卻并非如此，它卻不能逆之只能順之，因為欲本身是不可以化的，否則荀子本人還談“縱欲”“養欲”作甚？在荀子的更為細致化的社會建構之中，只有從情開始才是可化的：先化情，再化性，“化情”在“化性”之先，由“化情”而趨成“化性”成偽，這才是“情性建構主義”的動源所在。

注釋： 
[1]劉悅笛：《論荀子的“情性建構主義”——“性惡道善”較之“性惡心善”更合荀學大義》，《邯鄲學院學報》2023年第4期。
 
[2]KurtisHagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,Chicago and La Salle,IL:OpenCourt,2007,p.xi.
 
[3]John Rawls,Lectures on the History of Moral Philosophy，edited by B.Herman,Cambridge:Harvard University Press,2000,p.237.
 
[4]KurtisHagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,Chicago and La Salle,IL:OpenCourt,2007，p.8.
 
[5]KurtisHagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,Chicago and La Salle,IL:OpenCourt,2007，pp.8-9.
 
[6]KurtisHagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,Chicago and La Salle,IL:OpenCourt,2007,p.32.
 
[7]劉紀璐：《荀子如何調解“其善者偽也”與道德實在性的沖突——荀子的道德理論是道德建構論還是道德實在論？》，《人文雜志》2019年第4期。