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儒教之辯與民間信仰活化：以蕭太傅信仰為例

作者：陳彥軍（三亞學院南海書院）

來源：作者授權儒家網發布，載《原道》第42輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2022年4月

摘要：同是著眼于現代中國建構，任繼愈從批判的視角將理學看作儒教完成形態，并認為其延長了封建制度壽命，陳明則從建設的視角提出，以理代天的理學的興起反而造成儒教“無根偏枯”，因此需要從公民宗教視角重新理解儒教。陳明認為，民間信仰保持著敬天法祖崇圣的神圣元素，與漢代儒教同樣作為華夏文明之源的三代宗教，如恰當激活將有助于建設基于文化傳統的現代中國公民宗教。筆者的閩臺蕭太傅信仰研究部分印證了陳明的觀點，進而表明民間信仰是中華民族在復雜歷史變遷和多樣地域環境下，由生存繁衍而產生的多種需求自然衍生的結果，同時與宋明理學興起并推動中國社會整體儒教化息息相關。伴隨著當代儒學的創造性轉化，國家與社會共同推動的非遺范式下的民間信仰規范與傳承活動，有助于傳續儒教精華，將為現代中國的國家建構奠定良性社會基礎。

關鍵詞：?民間信仰??儒教??理學??非物質文化遺產??蕭太傅信仰

一、問題的提出

每個傳續悠長的文明，都有支撐其文化與政治結構的教化體系或廣義宗教。中華文明至少自周秦之變起，就形成了與統一的核心國家相表里的教化格局，與之相匹配的儒教具有“以治為教”的鮮明特色。晚清時代，中國遭逢數千年未有之巨變，由數個核心國家構成的近代西方文明靠強力沖垮了中國歷代相沿的國家秩序，中國由此被動展開現代國家建構進程。列國格局下的西方文明先入為主地定義了“大地忽然、萬國成長”時代的國家標準，與之相匹配的基督教似乎也成為宗教的標準版本。在超越性神靈、教團教儀和神學教義等被認定為構成宗教的必備要素時，推天道以明人事且托身于國家制度和百姓日用中的儒教是否為宗教，就成了疑難問題。康有為較早意識到這一問題，從早期分辨陽教與陰教，主張將禮部改為教部以應對教案、助推傳教，到后期區別人道教與神道教，按照政教雙馳原則創建孔教會，康有為顯然意圖創造適應萬國競爭時代的儒教新形態。但被套入西方標準的現代中國國家建構，沒有給傳統儒教留出上層空間，而可疑的宗教身份也使儒教改良在各方面遭到抵制。在長期只承認有儒學而不知有儒教后，任繼愈在1980年提出儒學至漢宋已蛻變為儒教、儒教是宗教等主張，固然仍是在批判儒教，但同時也富有洞見地指出，大一統封建中國需要儒教這個特殊宗教。[1]儒教與國家建構的關系問題由此被拉到嚴肅地討論場域。

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陳明是參與討論儒教與國家建構關系的重要學者。他將近代中國變遷看作是“帝國轉型”，即保持連續而整合的政治共同體問題，重視研究董仲舒在秦漢帝國興起中推動儒教建構的歷史經驗。陳明認為，西方現代國家興起中所凸顯出來的公民宗教概念可拿來描述儒教。他區分了不同文明中作為基礎的“一個宗教”和從中衍生的“公民宗教”：“如果說基督教、佛教諸‘個人宗教’、‘自然宗教’主要是提供靈魂或精神的慰藉和救助，那么，作為其‘衍生物’的公民宗教，主要的功用是確立政治制度與運作的價值標準從而確立其合法性、提供共同體的認同基礎從而提升其凝聚力。”[2]陳明提出，三代宗法性宗教及其后世演進，構成了中華文明的“一個宗教”，這一宗教的神圣性觀念體現為敬天法祖崇圣，但由于與政治國家關系密切等原因，它在漫長歷史中并沒有發育出如同基督教、佛教那般完備的宗教形態，而是彌散于中國社會的各類崇拜和信仰里，顯現在漢宋儒學推動下不斷建構的儒教形態中。漢儒重視天命、災異、讖緯等，形成了儒教與民間信仰相貫通的格局；而宋明理學家以理代天，他們所主導或影響的儒教建設“無根偏枯”，與民間信仰拉開了距離，且對民間信仰造成不同程度的摧抑。近代國家建構進程中儒教解體，而“在現代性擴展之后，民間信仰岌岌可危——最后的希望或生長點也只能到這里找尋”[3]。顯然，陳明希望激活民間信仰中遺存的敬天法祖崇圣元素，并在與政治國家的良性互動中建設現代中國的公民宗教。

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陳明較早關注到流行于閩臺民間社會的蕭太傅信仰，認為它崇祀漢代儒臣蕭望之，或能佐證自己的判斷。筆者的蕭太傅信仰研究部分印證了陳明的觀點，但也回應了任繼愈的問題。筆者認為，民間信仰是中華民族在復雜歷史變遷和多樣地域環境下，由生存繁衍而產生的多種需求自然衍生的結果，同時與宋代理學興起并推動中國社會整體儒教化息息相關；在當代中國，伴隨著儒學的創造性轉化，國家與社會共同推動的非遺范式下的民間信仰規范與傳承活動，有助于傳續儒教精華，將為現代中國的國家建構奠定良性社會基礎。

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二、陳明儒教說之辯證

三代宗教實質上是被早期以宗邦形態存在的萬國所普遍認同的宗教文化體系，它與中心國家的政教融為一體，通過敬天法祖崇圣等宗教活動來處理一姓與萬姓關系、國家與社會關系，事實上“構成了一個不受權力轉移和朝代更迭的政治事件的影響而自然生成的連續性的發展系列”[4]。春秋戰國是一個多國競立的時代，各國自然生發出地域性宗教文化。經孔子整理改造后，崩解的三代宗教以儒學形態存續。秦統一六國，建立不同于三代封建式天下的郡縣制帝國，力求營造全新的擁有共同民族文化心理的大一統政治國家，文化與宗教統一很快提上日程。秦始皇并不排斥儒生的意見，祭祀大典，皆問計于魯地儒生，刻石頌德，都強調文化聲教，體現以禮正俗。但秦帝國的宗教統一是拼盤式的，是缺乏根基的。繼起的漢帝國前七十年多方探路，到漢武帝時開始獨尊儒術；儒生在通經做官的同時，也開啟了將儒學制度化或者說儒教化進程。“經學大師后倉兼習詩、禮，自武帝末期至宣帝初期一直擔任博士，傳其禮學的主要是戴德、戴圣叔侄，而名臣蕭望之、翼奉、匡衡也都是教師后倉傳《齊詩》的弟子。以二戴的著述為基礎，翼奉、匡衡等相繼對國家宗廟、郊社祭祀禮儀發起批判，掀起了一場聲勢浩大的宗教改革運動，幾經反復，終于實現了帝國宗教祭祀體制的儒教化。”[5]

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如果說漢代儒教屬于公民宗教范疇，那么其基礎不是“一個宗教”，而是從三代宗教和政治傳統中走出來的儒學。但陳明對漢代儒教做公民宗教觀，較之任繼愈基于批判而將其認定為儒教雛形，顯然更接近事實。祭祀和禮儀是古代國家政治的必備部分，從賈誼的《治安策》到董仲舒的《天人三策》再到“宗教祭祀體制的儒教化”，均著眼儒學如何應對社會矛盾，都是從政治入手來解決問題。漢儒無意建立社會意義的宗教，重內政、興教化、制禮樂而變秦政，才是漢儒行動意向所指。由于朝中力量對比，以及缺乏政治謀略，蕭望之被迫自殺；加之穀梁學本身不足，祭祀體制改革在元成哀三朝幾經反復，到王莽新朝才算一定落實，但也致使朝政混亂，演成大禍。東漢儒學就多了沉穩，反對理想化的制禮作樂，主張以德善化民，學校與士族也由此勃興。但學校和士族教化顯然不能達及民眾，于是出現民間信仰失控，道教興起，佛教進入，來滿足普通大眾的宗教需求。

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民間信仰作為學術概念，出現在20世紀20～30年代西方宗教學傳入中國以后。學界習慣從原始宗教遺留或小傳統角度，將古往今來的中國民間信仰看作巫術迷信或儒釋道在民間的雜糅。但在大傳統的視野里，民間信仰一直同朝廷崇德報功的祠祀政策密切相關。在儒者關于三代的想象或認知中，更沒有所謂精英文化與民間傳統之分。康有為在早期著作中就提出：“閭共祭器，族共喪器，黨共射器，州共賓器，鄉共吉兇禮樂之器”“夫五禮、六樂、九數之學，后世巨儒未能識其器，未能習其數，而周之民蓋莫不兼通之”。[6]康有為認為，三代以治為教，完全沒有后世“合教于學，教士而不及民”[7]的狀況。所謂民間信仰失控，是指朝廷基本喪失了對民間教化體系或宗教活動的滲透和管制。漢代古風猶存，循吏與鄉官還頗能維持地方教化。陳明或許正是據此認定漢代儒教與民間信仰相貫通。更根本的理由則在于，漢儒雖立意于政治，卻始終保持著未經后世理性化改造的對于上天和鬼神的宗教性敬畏。魏晉之后，中國陷于長期動亂與分裂，民間信仰猶如脫韁野馬，甚至在一些地方淪為迷信和野蠻的淵藪。但中國之大一統有著深厚的文化根據、政治理由和地理約束，民間信仰在自生自發狀態中仍不會顯著偏離三代宗教所規定的敬天法祖崇圣的內容。

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泉郡富美宮是閩臺蕭太傅信仰的中心，位于福建省泉州市鯉城區萬壽路，原是明代正德年間眾多不知名的民間小祠之一，后經多次擴建、毀壞、重修，供奉的神明也屢經變遷，如今主祀西漢儒臣蕭（望之）太傅，配祀二十四司、文武尊王等。但是，蕭太傅信仰與三代宗法性宗教并沒有直接的關聯。蕭太傅神格的產生、變化與蕭太傅信仰的傳播，是伴隨著閩臺地區人民生活境況的歷史性變遷而產生的各種宗教文化需求自然衍生的結果。蕭望之從漢代儒臣演變為閩臺民間信仰的神明，源自從西晉持續到晚唐五代的中原士民南遷避難。蕭望之橫死，在孝道觀念及鬼神思想盛行的漢代，足以使其歿而為神靈。永嘉之亂后蕭氏南遷，蕭望之在南蘭陵演化為祖先神。眾多方志文獻記載江浙地區有大量奉祀蕭何、蕭望之、蕭衍等人的蕭王廟，這些蕭王既為蕭姓崇拜，也為萬姓瞻仰。朱熹于紹興二十年（1150）回婺源省親，見到朱氏祖墓附近有一座聞名遐邇的五通廟，竟還是蕭氏祖廟。五通，又名蕭公，是江南民間流行的財神、瘟神、邪神等。現有研究不支持五通與蕭太傅信仰有關聯，但于此可窺見民間信仰中諸神混雜、轉換的復雜情形。唐末南蘭陵蕭氏一支南遷入閩，廣泛分布在莆田、惠安、泉州、漳州等地的蕭氏族人中都有蕭太傅信仰。“福建民間家族、鄉族的建廟造神活動，大體始于唐末五代，而興盛于宋、元、明三朝。這一造神的歷程，正好與福建地區的經濟開發歷程相吻合”“家族寺廟和家族神靈在某種程度上起到了與族規、祠堂同樣重要的作用”。[8]也就是說，不獨祖先崇拜，多種神明崇拜都與家族活動相關聯。

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蕭太傅信仰對于入閩蕭氏及更多信眾的宗教文化符號意義，大體有三。一是地位顯赫。蕭望之被漢宣帝奉于麒麟閣，官拜太傅。二是忠孝儒臣。蕭望之故事見于《漢書》，忠義形象廣為流傳，頗能用來整合宗族關系。三是屈死為厲。先民把造成大量人畜死亡的瘟疫與非正常死亡的厲鬼作祟聯系在一起，古來歷朝都設有厲祭，面臨瘟疫流行而又缺醫少藥的閩地蕭姓移民自然也會設厲祭。而在閩地風俗中，像蕭望之這樣人事未盡的忠義厲鬼不僅可以降瘟、除瘟，而且求來諸事靈驗，這也是蕭太傅信仰能從蕭姓傳到眾姓、神格淆雜而又不斷演變的一個重要原因。中原難居，閩地生存環境也惡劣。溝壑縱橫、疫瘴流行的未開發自然環境，與土著爭奪生存空間的殘酷戰斗，以及不同南遷族群間的赤裸利益爭斗，都迫使原本在流徙過程就抱團而行，定居后也要隨時因應戰亂、瘟疫、械斗、匪患等嚴峻挑戰的中原移民，塑造出各具功能的神明來凝聚力量、形成認同、祈求護佑，以及實現對天地人秩序、倫理關系的調整。蕭太傅信仰架起了上層文化與下層群眾生存發展需要之間的橋梁，同時也是對自三代就已形成的天地、祖先、鬼神崇拜體系及其功能的間接傳承與發展。

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三、任繼愈儒教觀之辨別

陳明接受“五四”以來對于宋明理學是士人哲學的定位，從宗教本位反復批評理學。任繼愈則提出：“宋明理學體系的建立，也就是中國的儒學造神運動的完成，它中間經過了漫長的過程。儒教的教主是孔子，其教義和崇奉的對象為‘天地君親師’，其經典為儒家‘六經’，教派及傳法世系即儒家的道統論，有所謂‘十六字’真傳；儒教雖然缺少一般宗教的外在特征，卻具有宗教的一切本質屬性”；宋明理學的“落后宗教內容”“應有盡有”“它是封建宗法專制主義的精神支柱，它是使中國人民長期愚昧落后、思想僵化的總根源”。[9]相較而言，任繼愈過多地將自己關于中國能否實現現代化的憂思代入宗教研究，過分忽視了宋明理學家在化解中國文明演進中所遇社會問題上的歷史貢獻。蕭太傅信仰的發展，即與宋明理學興起并推動中國社會整體儒教化息息相關。

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發展到宋代，蕭太傅信仰所及的東南地區已逐步擺脫邊陲狀態，開始迅速成長為經濟文化中心區域。葛兆光將這一演進稱為“文明的推進”，并指出：“由官方與士紳兩方面，用嚴厲禁絕與教育勸誘兩種手段共同推進文明擴張的過程從北宋到南宋的幾百年間一直延續著，官方不斷地發出詔令頒布法律，禁止淫祠、淫祀……士紳也不斷在民間辦學。”[10]這一時期正值儒學經長期衰落后以理學形態復興。“漢儒言政，精意于政治制度者多，究心于社會事業者少。宋儒則反是，于政刑兵賦之事，謂‘在治人不在治法’。其論史于錢谷兵刑之故，亦謂‘則有司存’，而諄諄于社會教養之道。”[11]董仲舒、蕭望之等漢儒面對全新的郡縣制大一統帝國，有懲于秦代統一宗教的失敗，專注于上層政治，運用經學手段逐步構建起到后世歷朝仍不斷完善的國家宗教祭祀體制，并通過祠祀政策將可接受的民間神祇納入其中。漢儒在推行祠祀政策上乏善可陳，魏晉以來的長期分裂局面更使中國社會的精神層面和民間禮俗逐步被本土道教和外來佛教浸染，儒釋道三教之間的沖突，及其與民間潛滋暗長的巫術迷信的沖突不斷發生。此時，“程朱理學以哲理化的面目呈現，消融了佛道等在精神文化上的挑戰，同時也積極地教化社會，化民成俗，型構了宋明以來的祠廟社會，其中尤以東南漢人社會最為典型。理學對基層祠廟社會的重構，首先在于推動了新型宗族組織的重組和祠堂的建設，而東南漢人社會表現尤為突出”[12]。祠廟社會形成，正是宋明理學家以及受其影響的官紳直面漢唐帝國解體、士族社會冰消、城鄉新生階層興起、儒釋道三教沖突、民間社會失教等問題，“諄諄于社會教養之道”而推動中國社會整體儒教化并能兼容異質宗教文化的結果。

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筆者曾從儒教視域全面考察蕭太傅信仰，列舉事實并合乎邏輯地得出三條結論。一是“漢代儒教的興起伴隨民間信仰的泛濫，而宋明理學完成了對民間信仰的改造，形成新儒教”；二是“宋儒以經典為據，以現實為用，推行宗法主義，實質上是在貴族社會解體而平民社會還缺乏組織的情況下，以復古的姿態重構社會的基礎，最終促進了有別于宋以前的豪族共同體的平民化宗族形式的產生與發展，祠堂和宗族廟宇的建設使祖先崇拜有了神圣空間”；三是“宋明儒者的鄉約運動改造了公廟”。[13]確如任繼愈所言，宋明理學標志著儒教的完成，但這種完成在于通過宋明以來儒者的努力，中國自上而下已完全成為一個儒教社會，而不在于所謂理學提供了比漢學更精微的神學體系。任繼愈的宗教觀深受基督教影響，他將宗教主要看作是一種精神性或屬靈的存在，認為理學講安身立命就不是單純的哲學，而是與宗教渾然一體的中世紀哲學，不把哲學從宗教中分離出來就不能走向現代化。[14]堅持這種觀念，不僅會導致“知人則哲”的中國哲學喪失存在合法性，而且會導致對彌散于民生日用間的中國宗教渾然不覺。

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中原入閩蕭氏數百年追尋祖先精神，本著守宗族、厚風俗、不忘本的追求，在蠻荒的東南沿海建設起新的物質和精神家園，其歷程可謂是宋以來祖先崇拜變遷的縮影。閩南蕭氏族譜中，大量記載著歷史上族內的讀書士子通過建立宗祠來推行儒家教化的故事和文章。閩南蕭氏同時注重建設祭祀各類神明的公廟，以加強族內各支、聯宗各系和同鄉不同姓氏的團結。如梅峰蕭氏在明嘉靖間推動建設祭祀蕭太傅的石山宮。而隨著蕭太傅信仰演變為王爺信仰，并進而在處于水路交通樞紐的泉郡富美宮形成閩臺王爺信仰的祖廟，更多儒生和士大夫參與其中，融匯崇德報功、靈簽覺世、代天巡狩、放王船及與周邊佛道宮廟互動等多種形式來推行儒家教化，促成互贍共恤、禮俗相通的閩臺王爺信仰共同體。

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四、民間信仰的自適應困局

晚清大變局下，泉州社會仍延續明清儒化方向，各種民間祭祀活動不斷，還組織了不少轟動性的文化復振運動。這正是儒教在民間的生命力顯現。1881年，富美宮遷入現址，規模還略有擴大。1924年，臺灣東石港先天宮代表前來謁祖進香。1925年，富美宮所放王船漂至臺灣東石港。1933年，泉州國術總館成立，不少富美宮董事成為國術分館拳師。1934年，地方紳商耗巨資、聘巧匠，重修富美宮，晚清舉人曾遒撰寫多幅匾額、楹聯，包括殿宇正中大匾“漢代儒臣”，宮前石柱對聯“富國在民論規張敞，美言莫輕聽議拒烏孫”以及大門對聯“富經術而事兩朝道宗論語，美政聲以行三輔績懋儒臣”等。富國和拒烏孫映射出豐富的時代內容，富經術和美政聲在儒臣不再的時代則更添意蘊。

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近代中國面臨救亡圖存的艱巨任務，要保國保種保教，但在外來壓力急迫下，保教總是被置于末席，甚至要毀教。在泉州組織文化復振運動的同時，康有為正組織公車上書，建言用一種新的制度化方式來保證儒家思想的傳播和影響力；而在富美宮重修同時，泉州破除迷信的三大運動相繼開展。最終，康有為改良儒教的嘗試失敗了，破除迷信越演越烈。原本官民共享而各有分際的民間儒教，在官方棄之如敝屣的情況下淪為民間信仰，也湮沒了其舊儒教根源。

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但普通民眾的宗教需求不會湮沒，更何況祠廟承載著家族和社區的歷史文化。富美宮在20世紀60年代一度廢棄，但私下祭拜從未停止，并在改革開放后迅速恢復。富美國的恢復，得益于臺灣謁廟尋祖活動的推動。根據國家對臺工作需要，泉州市統戰部指導從周邊信眾中推舉產生富美宮第一屆董事會。據董事會不完全統計，1988年到1996年共接待約220個臺灣團隊。政府的需要也帶動了研究的熱情。兩次泉臺蕭太傅學術研討會，主要突出民俗和蕭太傅人格形象的現實意義，淡化宗教問題。在改革開放的寬松環境下，富美宮蕭太傅信仰呈現出繁復的宗教信仰面向。[15]但沒有了傳統祠祀政策和儒臣儒生參與，富美宮蕭太傅信仰的宗教面相和功能日趨模糊，很難抵擋其他宗教對其功能的替代，遑論成為當代儒教的生長點。蕭太傅信仰在現代中國的自適應困局，在民間信仰中具有一定代表性。

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隨著兩岸交流的日常化，以及政府不斷向社區治理下沉力量，富美宮在改革開放初期聯結兩岸和調節社區生活的作用不再突出，但其所蘊含的城市歷史文化意義卻日趨凸顯。地方政府著意要將富美宮所在的聚寶街打造成“文化生態區”，展示城市歷史文化風韻，提升文化旅游價值，體現閩南海洋文化的富美宮王爺信俗及其送王船儀式成為政府和民間興趣的交匯點，各方力量積極推動對其的保護和申遺活動。2020年12月，泉州市聯合廈門市和馬來西亞，將已作為中國非物質文化遺產的送王船儀式，成功申報為世界非物質文化遺產。現代城市與傳統城市的功能已經有了很大的差異，現代城市生活也使傳統祠廟活動的空間日趨縮小，文化旅游與非遺文化也就成為傳統祠廟繼續存在的重要外在理由。

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五、非遺范式與民間信仰活化

自漢至清，與大一統帝國體制相適應的儒教并沒有獨立宗教形態，上層依托于國家祭祀和學校體系，下層托身于地方宗族與鄉社組織，一旦中國進入近代大變局下的整體性轉型，儒教便陷入游魂境地。康有為力求保全清帝國疆域人口，進而將中國建設為一個萬國競立中的進取型國家。而要保全如此大規模的疆域人口，必須依靠歷經考驗的歷史文化傳統并與時俱進，要與西方列強競立而進取，必須學習西方行之有效的強國之道。康有為的儒教轉型方案，上選是國家扶植孔教并立為國教，政府競于力量而孔教競于道德，雙輪并馳而使中國可以行穩致遠；次選是志士仁人在民間組織孔教會，守死善道并創新宗教組織形式，使孔教會足以壯大到影響政黨政治，成為議會多黨制背后統一性的道德力量。康有為的改革方案于中國傳統無據，于今則深陷政治旋渦，直接或間接導致了儒學儒教在“五四”新文化運動及其后政黨建國道路中迭遭打擊，最終花零果落。

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康有為在謀劃保國保教的同時也在構想大同世界。儒教雖然在歷史上主要呈現為國家宗教的樣貌，但由于中國是個天下型國家，儒教同時保持著文明型宗教的本色。敬天法祖崇圣是文明型宗教的普遍形態，基督教敬天一維獨大，佛教崇圣一維獨大，而中國自三代宗教起，就體現出敬天法祖崇圣并重的趨向。宋明理學在推動社會性儒教形成過程中，將敬天法祖崇圣的宗教精神和儀式貫穿到中國社會的各種組織中。當中國喪失上國地位，且被視為半文明國家甚至有亡國之虞的時候，儒教其實同時面臨著國家宗教和文明型宗教兩個層面的轉型，但兩個層面都因與彼時主流的西方標準不合而遭到國內外的質疑和抵制。而在儒教改革家康有為所構想的大同世界里，基督教等神道教沒有存在的必要，孔教教義盡已實現也就形同于無，只有神仙和佛學“不離乎世而出乎世間”，開始大行。康有為的大同立教，取消了敬天法祖崇圣，其實質就是取消了宗教。社會主義新中國按照馬克思主義宗教觀，將宗教視為必然消亡的社會現象，要求建制宗教與社會主義相適應，儒教既然不是公認的建制宗教，自然就沒有了存在的空間。

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改革開放以來，國家積極探索中國特色社會主義道路，越來越重視中華悠久文明在國家建設上的基礎性作用。任繼愈看到了儒教在古代中國的作用，陳明則看到了儒教在現代中國國家建構中的功能性意義。但陳明重視漢代經驗而忽略了儒教由漢到宋的整個生成史，導致他輕視宋明理學家的宗教實踐。三代宗教很重要，但沒有孔子的儒學突破，它不可能跨越周秦之變而繼續構成中國宗教的基底；漢儒推動的儒學制度化很重要，但沒有宋明理學深耕社會而發展出社會性儒教，它也不可能發展完善至兩千年之久。反過來，社會性儒教是建立在秦漢以來儒學復興和國家儒教構建的基礎之上，唯其如此，它才可以上依靠朝廷和士大夫推行教化，下托身書院、宗族和鄉社塑身成形。在今天，當代儒學還遠不能適應中國國家治理和全球治理的需要，而儒教要重建，真正在國家和社會建構中發揮基礎性和功能性作用，必然要經歷儒學的真正復興和再度制度化的長久階段。在當下，民間信仰確實可以作為一個生長點，但它首先是要作為文明文化的生長點。

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正因為排除了傳統祠祀政策，又缺失了奔走祠下的儒家士紳，血緣地緣性神明信仰才逐步喪失儒教身份，被視為民間信仰或民俗。在科學與民主逐步成為文明教化的正當性來源之后，傳統的神明信仰功能性日減。在海外，經濟性、政治性的華人社團及其功能開始取代血緣地緣性舊組織及其互助功能。而在國內，血緣地緣性神明信仰也缺乏持久發展的內外支持，只有突出民俗和文化傳統，才會成為連接中國上下社會的平臺，并由此維系其宗教性功能。文明文化復興已然成為中國崛起的內在需要，有著深厚文化沉淀并富有地域特色的民間信仰完全可以成為文明文化復興的重要入口。王銘銘在考察泉州聚寶街文化生態園建設時指出：“隨著‘文化遺產保護’政策的出臺，地方社區獲得了自我表達的新機遇，紛紛通過其與‘上級’的關系紐帶——地方精英——的作用，來復興自己的傳統。”[16]通過成為地方重要民俗展示平臺和非物質文化遺產，蕭太傅信仰等傳統社會性儒教遺存獲得了與它在傳統社會同等的精英關注和支持，有望傳續傳統儒教精華，并會同當代儒學的創造性轉化，為現代中國的國家建構奠定良性社會基礎。

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注釋
[1]20世紀80年代初，任繼愈發表了《論儒教的形成》(《中國社會科學》1980年第1期）,《儒家與儒教》(《中國哲學》第3輯，生活·讀書·新知三聯書店1980年版）,《儒教的再評價》(《中國社會科學》1982年第2期）,《朱熹與宗教》(《中國社會科學》1982年第5期）等文章，論證“儒教就是宗教”“宋明理學的建立，標志著中國儒教的完成”“（儒教）對于鞏固封建制度和延長其壽命，起了巨大的作用”等觀點。
[2]陳明：《對話或獨白：儒教之公民宗教說隨札》《原道》總第14輯。
[3]陳明：《對話或獨白：儒教之公民宗教說隨札》《原道》總第14輯。
[4]余敦康：《宗教·哲學·倫理》，中國社會科學出版社2005年版，第13頁。
[5]鐘國發：《漢帝國宗教的儒化改革》《福建論壇（人文社會科學版）》?2001年第2期。
[6]《康有為全集》第1集，中國人民大學出版社2007年版，第22、23頁。
[7]《康有為全集》第1集，中國人民大學出版社2007年版，第21頁。
[8]陳支平：《福建族譜》，福建人民出版社1996年版，第224、228頁。
[9]任繼愈：《論儒教的形成》《中國社會科學》1980年第1期。
[10]葛兆光：《中國思想史》第二卷，復旦大學出版社2001年版，第254頁。
[11]蒙文通：《儒學五論》，廣西大學出版社2007年版，第131頁。
[12]陳彥軍、丁玲玲：《祠廟社會：構筑多元宗教和諧共處的基礎——以泉州富美宮蕭太傅信仰為例》《泉州師范學院學報》2012年第5期。
[13]參見陳彥軍：《儒臣與神明：儒教視域里的蕭太傅信仰研究》《原道》總第16輯。
[14]參見任繼愈：《朱熹與宗教》《中國社會科學》1982年第5期。
[15]參見陳彥軍：《儒臣與神明：儒教視域里的蕭太傅信仰研究》《原道》總第16輯。
[16]王銘銘等：《聚寶城南：“閩南文化生態園”人文區位學考察》《民俗研究》?2016年第3期。