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南北朝儒家講經與撰疏之再檢討

作者：谷繼明

來源：《孔子研究》2022年第6期

摘    要：義疏學之出現，既是儒家經學之重要階段，亦是佛教解經學一重要環節。其實“疏”之名號，其起源當是“條分陳述”，而非牟潤孫所謂講經記錄，儒家已有用其名義者。至于儒家講經，已有念誦經文、都講論難等事;而講經后撰集解釋，亦出現在皇家講儒經中。凡此種種，皆在佛教講經流行于中國之先。問題的關鍵不在于爭論誰先誰后。佛教講經，在印度有其傳統，及到中國，義學僧人講經，須以其儀軌與中國固有之講經儀軌相格量。佛教解經之義疏，固為印度佛學與儒家傳統解經學融合之產物;而儒家南朝以后之義疏學，亦漢晉解經學與佛教義疏學激蕩之結果。

關鍵詞：義疏學；儒家；佛教； 講經儀軌

作者簡介：谷繼明，男，1986年生，山東濟南人，同濟大學人文學院副教授，主要研究方向為易學哲學、宋明理學、經學史。

南北朝時期，儒釋道三家在經典詮釋形式上的最顯著表現，即是義疏學的興起。“義疏”“講疏”“義記”等等體裁一時紛紛出現。翻檢《隋書·經籍志》即可想見當時儒家義疏之繁盛狀況；統計此時中土僧人撰述，亦以經疏為多。近來義疏學研究成為一熱點問題，前輩學者如牟潤孫、戴君仁、張恒壽有經典論述，今人如喬秀巖、郭永吉、華喆、圣凱亦多發其覆。我曾經對此問題有所研究，駁正牟潤孫之說。最近樊波成撰《講義與講疏——中古義疏的名實與源流》一文，條分縷析，探討義疏學“綱要型義疏”與“章句學義疏”各自的發展源流，頗見功力【1】。惟此文于儒家義疏與講經之關系，及儒佛二家思想變遷之狀況，猶有未盡之處。今重新對儒釋兩家義疏學與講經關系作一檢討，以期對義疏學研究及儒釋二家在六朝的交涉研究有所推進。

一、“疏”義再考

“疏”之含義，學界曾多以為是“疏通”的意思，即對于注文的疏通解釋。后來牟潤孫力證“疏”的本義是“記”，“講疏”猶講經之記錄【2】。并認為義疏解經學之興起，來自于講經；此體裁最初由佛教使用，因之儒家的講經以及撰制義疏，皆受佛教影響。此說一出，幾為定論。然以詞源而論，其說未必然。

按《神仙傳》卷七《薊子訓傳》：“性好清凈，常閑居讀《易》，時作小小文疏，皆有意義?！?此“小小文疏”，當然是指為《周易》作的闡發性注釋。薊子訓為東漢后期人。經典注釋后來常用“義疏”之名，偶然也見“文疏”的說法?！拔氖琛备嗟氖亲鳛椤拔臋n”義出現。如《三國志》卷五一裴注引《孫惠別傳》：“惠乃出見，越即以為記室參軍，專掌文疏，豫參謀議。每造書檄，越或驛馬催之，應命立成，皆有辭旨?！薄?】這提示我們，作為經典詮釋的“疏”之詞源極有可能與行政系統的奏疏、章疏有關?！段男牡颀垺ぷ鄦ⅰ贩Q：“自漢以來，奏事或稱‘上疏’，儒雅繼踵，殊采可觀。……夫奏之為筆，固以明允篤誠為本，辨析疏通為首?！笨梢妱③囊浴笆琛睘槭柰ㄖx。然范文瀾注謂：“《漢書·蘇武傳》：‘數疏光過失。’注‘謂條錄之。’《杜周傳》：‘疏為令?！ⅲ骸^分條也。’《揚雄傳》：‘獨可抗疏?！ⅰ钘l其事而言之。’陳情敘事，必有條理，故奏亦稱上疏?！薄?】疏有疏通之義，故有條理陳述即為疏?！稘h書》卷六〇《杜周傳》：“三尺安出哉？前主所是著為律，后主所是疏為令”。顏注：“著謂明表也。疏謂分條也。”【6】

疏作為動詞用是“條陳”，而后來凡是條陳之文本，乃至文本的物質形式亦稱作“疏”。此疏既可指行政文本的奏疏，也可泛指平時的速記?！稘h書》卷九二《原涉傳》：“賓客爭問所當得，涉乃側席而坐，削牘為疏，具記衣被棺木，下至飯含之物，分付諸客。諸客奔走市買，至日昳皆會。”近來樊波成據尹灣漢簡《衣物疏》等考古文獻，證明“疏本為分條計識之義”【7】，可佐證我們的說法。漢代文本的主要物質載體還是簡牘，所以分條記錄的簡牘，也稱作“疏”。紙張廣泛應用之后，以紙來條錄陳述者，也可稱作“疏”?！笆琛奔春兄v稿、草稿、文稿之意。又案《出三藏記集》載尼子事：“有好事者得其文疏，前后所出定二十余卷，厥舅孫質以為真經，行疏勸化”【8】。然則佛家所出自著文本，即便不是專門的經典注釋，也可稱疏。

牟潤孫考訂，最早在解經體裁的意義上使用“疏”，來自佛教：“概略言之，釋氏講經而有義疏之作，見于史傳者，以東晉法崇為最早，法汰、僧敷二人亦頗早。”【9】法汰等約與道安同時。史傳僅言及他們著義疏，未明言義疏自此二人始，而推考道安注經體裁，僅為傳注，則“疏”體亦不得更早于道安。然三國薊子訓已有為《周易》作“小小文疏”之事，是疏之起源不必盡在佛教。又陸機有《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》，雖說此書到底是三國吳人陸機還是西晉之陸璣（陸士衡）作，學界尚有爭議，但《隋書·經籍志》及《經典釋文》皆有著錄，六朝義疏也有征引，則此疏當為西晉以上文獻。樊波成將之稱為“綱要型義疏”【7】。按此疏但解釋草木名物，非常符合“條分陳說”的意思。

蓋早期偶然出現的“文疏”“疏”或為專題論說，或為條舉解說，尚未自覺地形成一種詮釋學體裁。佛教則以“疏”作為專門的解經體裁之稱。其最初不必與講經相關，則“疏”字義不必然起源于“記錄”義。事實上，佛教解釋體裁的“疏”具有雙層含義：以物質形態而言，疏含有“文稿”的意思，可以指涉解經者在經典之外撰就的解釋性文稿。以解釋學過程而言，“疏”應當用其“條陳”義。佛典事數、名相至為復雜，必須一一加以解釋，甚至產生了獨立的毗曇學。那么經師在解說佛經時，即于佛經之外條分縷析地加以申說，此即“疏條其事而言之”，所以稱“疏”。同時，佛經整體的結構復雜，也需要一一說明，乃有科判之學，科判也與“條分”有關，因之亦稱“疏”?？偠灾?，我們由以上分析可見，佛經解釋作品稱作“疏”，是與其解釋學特色緊密聯系在一起的。

“疏”之名義，不必起源于講。然而佛教、儒家之講經，其相互作用到底如何呢？欲探討此問題，先要考察佛教傳入之前的儒家講經是何樣態。

二、佛教傳入前的儒家講經

經典的教義要傳承和發展，必須通過講論。儒家自孔子起，便以講學為學派和學術傳承的主要方式?？鬃铀^“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”（《論語·述而》）?！肚Y》描述當時講學的情況說：“侍坐于先生。先生問焉，終則對。請業則起，請益則起。”（《禮記·曲禮》）秦時禁學，到了漢代，經典講論傳習隨之復興。比如：“漢定，伏生求其書，亡數十篇，獨得二十九篇，即以教于齊魯之間。學者由是頗能言《尚書》”【10】。伏生在齊魯地區的教學，自然是要講論的。至于董仲舒，“孝景時為博士。下帷講誦，弟子傳以久次相授業，或莫見其面。蓋三年不窺園，其精如此。”【11】從“下帷講誦”，可見當時講經時的物質施設和空間狀態。先秦即有登堂、入室的區別。漢代的講經空間，如果弟子眾多，也必然有傳習的次第。董仲舒與胡毋生共同將《公羊春秋》書于竹帛，我們從《公羊傳》中的問難仍可想見到在先秦的經學傳習討論中，存在著辯難、討論。這些在漢初的講學群體中也存在。

漢武帝時設立五經博士，一經又不斷地分化出眾家，博士之間的競爭日趨激烈，其講論的場域，也成為師法、經說競爭的集中地?？梢哉f，“顯示正義，對治邪執”乃是多數經教共有的結構。在家法林立的環境中，一家經師博士講授時自然要面對這豐富的傳統經說以及同時代競爭的經說。除了講學，另外更直接的論辯場所是經學會議，這是經師之間的當面較量。為了給裁判者（皇帝或名臣）證明經說的合理性，自然要連篇累牘，反復申說。

博士講經，開始當然是正面地解釋文字（即所謂“故訓”），發揮義理（即所謂“傳”），以及辨析文章結構（即所謂“章句”）。但由于師法增多，博士要應敵，便在講解中增加其他家的論說，章句即逐漸增加。它反映了講學過程中經說之間的競爭。由于學者在學習一家的時候還要兼習他家，即增加了許多學習的負擔，故《漢書·藝文志》感嘆道：

古之學者耕且養，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已，是故用日少而畜德多，三十而五經立也。后世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至于二三萬言。后進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言；安其所習，毀所不見，終以自蔽。此學者之大患也?！?2】

章句最初也并沒有這么繁瑣，其增加源于說經時的問難。漢儒說經有問難，如《后漢書·魯丕傳》載魯丕謂：

臣聞說經者，傳先師之言，非從己出，不得相讓；相讓則道不明，若規矩權衡之不可枉也。難者必明其據，說者務立其義，浮華無用之言不陳于前，故精思不勞而道術愈章。法異者，各令自說師法，博觀其義?！?3】

魯丕既然謂“聞說經者”，說明此前的說經早就已經有問難。最初的問難，當是因學生的疑問或對手的為難自然發生的；隨著經學的發展，說經者在講經的時候會有意安排一些高水平的弟子，引用別家的經說，加以論難，以起到教學的效果。這個演變過程是推測，但東漢中后期毫無疑問已出現故意設立的內部問難，此即所謂“都講”。關于“都講”，學者常引用以下數條材料：

《后漢書》卷二六《侯霸傳》：“篤志好學，師事九江太守房元，治《穀梁春秋》，為元都講。”

《后漢書》卷二七《郭丹傳》：“既至京師，常為都講，諸儒咸敬重之。”

《后漢書》卷三七《桓榮傳》：“榮卒，帝親自變服，臨喪送葬，賜冢塋于首山之陽。除兄子二人補四百石，都講生八人補二百石，其余門徒多至公卿?！?o:p>

《后漢書》卷三七《丁鴻傳》：“鴻年十三，從桓榮受《歐陽尚書》，三年而明章句，善論難，為都講，遂篤志精銳，布衣荷擔，不遠千里?！?o:p>

《后漢書》卷五四《楊震傳》：“震少好學，……后有冠雀銜三鳣魚，飛集講堂前，都講取魚進曰：‘蛇鳣者，卿大夫服之象也。數三者，法三臺也。先生自此升矣?！晡迨耸际酥菘?。”【14】

既然稱“都講生”，說明都講為弟子，但相較于普通弟子為高。《丁鴻傳》“善論難，為都講”，可見都講負責問難。也只有經學造詣比較高的弟子，才能問出有水平的、可以讓經師進一步發揮講解的問題。從詞源來分析，“都講”與講經有關，“都”是“總”的意思。都講，猶云講經時之負責人，既負責講經的節奏，也包括問難。牟潤孫說：“其時所謂都講，職在代助其師講授，所重在‘講’而非‘問’。”【15】這種推測，是為了切割儒家“都講”與佛教“都講”的關系：佛教都講設立，意在問難；儒家與之不同，則意主助教，不在問難。這有觀念先行之嫌。盡管儒佛之“都講”所指固然不同，而既然皆在講經中設立，也還是有一些功能的交集，不然佛經也不會用儒家的“都講”一詞來翻譯佛經中的“宣法人”【16】。

佛教的都講，首先要負責唱出經文，那么儒家的都講最初是否有此功用呢？這需要從漢代講經的實際場景來加以推測。那時的經學傳授，“讀”是其中重要一環。雖說“讀”包含訓釋的意思，講經開始還要以念誦經文為基礎，并“離章辨句”。余嘉錫謂：

博士講經，初不持本。故每講一書，輒擇高材生一人，使之執書諷誦，然后為之講解。一章既畢，都講更質所疑，反復辯難，以曉四座，使眾所未了，俱已釋然，則不至是非蜂起矣?！衩饕郧埃v者皆不持經書，故須都講誦書也?！?7】

此說甚是。南北朝皇家的講經中，還見“執讀”一職，則當有讀經的環節。下面我們就考察一下南北朝皇家之講經，此部分最初的儀制受佛教的影響比較小，可以對比出儒佛之交涉。

三、南北朝皇家之講經

關于南北朝儒家講經儀式，最集中的記述應當是《隋書》所載北齊講經：

后齊將講于天子，先定經于孔父廟，置執經一人，侍講二人，執讀一人，擿句二人，錄義六人，奉經二人。講之旦，皇帝服通天冠、玄紗袍，乘象輅，至學，坐廟堂上。講訖，還便殿，改服絳紗袍，乘象輅，還宮。講畢，以一太牢釋奠孔父，配以顏回，……皇太子每通一經，亦釋奠，乘石山安車，三師乘車在前，三少從后而至學焉。【18】

這種制度并非北齊獨創，而是遠有所自，如三國時的齊王曹芳講經是這樣的：“二年春二月，帝初通《論語》，使太常以太牢祭孔子于辟雍，以顏淵配?！薄?9】三國時帝王的講經制度，講畢時需要祭祀孔子，北齊即沿襲此制度而來。

其中最值得探討的是講經時各種官職的設置。上引北齊的制度中有“執經一人，侍講二人，執讀一人，擿句二人，錄義六人，奉經二人”，也當是繼承自前朝制度。如《晉書·車胤傳》：“寧康初，以胤為中書侍郎、關內侯。孝武帝嘗講《孝經》，仆射謝安侍坐，尚書陸納侍講，侍中卞耽執讀，黃門侍郎謝石、吏部郎袁宏執經，胤與丹楊尹王混擿句，時論榮之。”【20】關于南北朝的釋奠與講經過程，古勝隆一分析十分詳細【21】。此處我們注意的是，講經中各個職位、角色及其與義疏撰作的關系。以下先據《晉書·車胤傳》記載的那次講經各個職位進行分析。

（一）講經儀式中職位的分析

1. 侍坐、執讀

“侍坐”，不見于北齊制度，此處謝安的侍坐，恐怕也不是常制。謝安居權力中樞，德高望重，又是這次講經的組織者，故以“侍坐”的名義在場。

“執讀”，比較容易理解，顧名思義就是讀經典。講經的時候，皇帝不拿經本，作為公共場所的講經，就需要先有人把要講的經典宣讀出來。我們由此可知，民間的都講，也當負責在經師講經的時候讀經文。

2. 侍講、執經

問題是到底誰在給皇帝講經中充當講解經義的角色？字面上看，“執經”似乎就是“拿著經書”，即一種儀式性的角色；“侍講”似乎才是講解的主力。實際未必然。即以上段而論，諸人中真正以經學見長且名家的，為袁宏與車胤。雖說經學作為那時的基本修養，上述任何一人都足以對經典講解一二，但稱為專家者仍屬袁宏、車胤?？肌陡哔F鄉公紀》：二年“九月庚子，講《尚書》業終，賜執經親授者司空鄭沖、侍中鄭小同等各有差?！薄?2】可見執經有講解的意思。

緣何在帝王講經儀式中，這個位置稱作“執經”呢？執經，從表面意思來說是拿著經本。郭永吉排比史料，指出執經者有時指教授之人，有時指受教之人，須據語境而定【23】。似乎二者的意思是平行的。然在日常知識階層的講經活動中，老師一般不拿經，學生拿經本。故“執經”最初意味著處于一種卑下和學習的狀態。講師南面，學習的人拿著經書北面。但在皇家，學習的權力空間與政治的權力空間發生了沖突，便形成一種變體：講師拿起了經本，以表示對于皇權的尊崇；但實際上他卻又承擔著講經的任務。在知識階層的講經中，執經者往往要問問題?！抖Y記·曲禮》：“侍食于先生，請業則起，請益則起?！编嵭ⅲ骸白饚熤氐酪?。起，若今摳衣前請也。業謂篇卷也。益謂受說不了，欲師更明說之?！薄?4】可見東漢末年弟子聽老師講完，若有疑問，須拿著篇卷，摳衣前請。業即經本，執經就意味著有疑問、待教育。在皇家的講經中，執經也當有提出疑問以促進問題深入討論的作用。

三國以后，執經成為主講，同時還要回應講解之后的問難，比如《魏書·劉廞傳》載：“出帝于顯陽殿講《孝經》，廞為執經，雖酬答論難未能精盡，而風彩音制足有可觀?！?5在帝王學經過程中，主講既然“執經親授”，則其自然當為講經中的主角。晉孝武帝講《孝經》的時候，袁宏擔任執經。又袁粲、何承天（國子博士）、顏延之、徐勉、張充（國子祭酒）等皆曾擔任執經，可知執經須專通經學之士。然則講經中負責問難的，或由侍講擔任。

3. 擿句、錄義

擿，即摘。擿句，顧名思義即把經典中的句子摘發出來。講經時專門摘出的經典文句，要么難讀，要么可以制造為話題。擿句亦當源自漢代講經?！逗鬂h書·賈逵傳》：“帝善逵說，使發出《左氏傳》大義長于二傳者。逵于是具條奏之曰：‘臣謹擿出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正義，父子之紀綱?！薄?6】摘出的文句，需要重點講解，作為綱要，《南齊書·徐伯珍傳》載：“吳郡顧歡擿出《尚書》滯義，伯珍訓答甚有條理，儒者宗之。”【27】這是學界講經通過擿句來問難的情況，對皇家講經仍然適用。《陳書·新安王伯固傳》：“伯固頗知玄理，而墮業無所通，至于擿句問難，往往有奇意?！薄?8】侍講、執經需要有對經典的全面把握，而擿句則以辯難為主，專門處理經典中的某個問題。由此句“頗知玄理”亦可見，擿句是講經中最能與玄學談辨風氣契合的一個角色安排。

除了引起論難之外，擿句還有一個現實考慮，即記錄講經內容時的技術問題。這又與北齊制度中的“錄義”相關。我們引述的其他史料，并無“錄義”一職，一個可能的推測是，其他史料的擿句實際兼北齊制度中的擿句與錄義。如《魏書》載：“永熙三年二月，出帝釋奠，（李）業興與魏季景、溫子升、竇瑗為摘句。后入為侍讀?！薄?9】因錄義的時候必須要擿句，而擿句的目的除了辯難也需要以文字保存下來，即錄義。

漢代最初經、注別行，后來注釋有“具載本文”者，但章句仍然是別行的。兩晉南北朝時，義疏興起，而疏又與經注別行。雖然別行，但疏畢竟要解經，所以到底在解哪部分經文，必須要有所指稱——或者稱作“標引”?，F在標準的五經正義，稱引的時候往往以“某某至某某”標引，重點的句子則直接引整句。觀察《禮記子本疏義》《講周易疏論家義記》，則往往是具載經文；但其中重點討論的段落，又會再次摘出，重新辯論。此即“擿句”之遺存?！赌淆R書》載“永明三年，于崇正殿講《孝經》，少傅王儉以擿句令太子仆周颙撰為義疏?！薄?0】此次講經有擿句，而撰義疏的為著名佛儒學者周颙，可見擿句與錄義，實密不可分。

（二）皇家講經過程與義疏之撰集

帝王的講經儀式，往往以“某帝王講某經”來記載。但這里有一個問題：這里的“講”既有可能是儒生或博士給皇帝講，皇帝（皇子）來學習經典；也有可能是帝王親自講解經典，儒臣配合。在前舉高貴鄉公的例子里，“講”的意思是高貴鄉公學習經典。除皇帝之外，皇太子大多要學習經典，所以“講”多指學習。

至于皇太子講經的儀制樣態，徐陵的《皇太子臨辟雍頌》可見其仿佛：

粵以十一年三月二十一日，受詔弘宣，發《論語》題。攝齊升堂，摳衣即席，對揚天人，開辟大訓。清言既吐，精義入神，副德爰動，音辭鋒起。問難泉涌，辯論綸之異，定倫理之疑。玉振鏘鏘，云浮雨布。介王奉系圣蹤，馳辯秀出，信令張禹慚其師法，何晏忸其訓詁。穆穆焉，洋洋焉?！?1】

此段講經的場所在辟雍，期間太子、執經、侍講等應該各有位次，所謂“攝齊升堂，摳衣即席”。講授內容為《論語》，首先要“開題”或“發題”。正面的講解結束之后，在場聽眾針對講解提出問難，所謂“音辭鋒起，問難泉涌”。討論的具體內容之一是“論語”之“論”的含義，到底是論、綸還是倫【32】。可見發題確實要就著經典的名稱來確定一經之大旨與宗會。講經畢，或有錄義，見上面材料所引。更具體的細節，可見郭永吉的研究【33】。

帝王講經與撰作自然有關系。東漢明帝撰有《五行章句》，先撰后講：

上（漢明帝）謂郁曰：“卿經及先師，致復文雅?！逼涠?，上親于辟雍，自講所制《五行章句》已，復令郁說一篇。上謂郁曰：“我為孔子，卿為子夏，起予者商也。”【34】

按《后漢書·桓郁傳》本注謂“帝自制《五家要說章句》，令郁校定于宣明殿”，可見此書以漢明帝的意思為主，而成于桓郁之手。雖然“五行”與經學有距離，但可見漢明帝對撰制經學解釋著作的興趣。

又《三國志》裴注引《魏氏春秋》載高貴鄉公論少康優劣，集群臣議論，而后：

中書令松進曰：“少康之事，去世久遠，其文昧如，是以自古及今，議論之士莫有言者，德美隱而不宣。陛下既垂心遠鑒，考詳古昔，又發德音，贊明少康之美，使顯于千載之上，宜錄以成篇，永垂于后?！钡墼唬骸拔釋W不博，所聞淺狹，懼于所論，未獲其宜；縱有可采，億則屢中，又不足貴，無乃致笑后賢，彰吾暗昧乎！”于是侍郎鐘會退論次焉。

南北朝帝王中，有較高經學修養又比較喜歡炫耀的，非梁武帝莫屬，他的講經、撰疏也就更為頻繁。且梁武帝往往三教經典皆有講疏，可見其一心想當文化的宗師。梁武帝具體的講解內容，牟潤孫言之已詳，可參考【35】。值得注意的是，《梁書·儒林傳》載：“高祖撰《五經講疏》及《孔子正言》，專使子袪檢閱群書，以為義證。事竟，敕子袪與右衛朱異、左丞賀琛于士林館遞日執經?！薄?6】士林館為梁武帝所立，雖供學者講經之用，實為貫徹梁武帝經典解釋的場所。孔子祛、朱異等是梁武帝義疏撰作班子的核心成員，在士林館“執經”也必然講授梁武帝的義疏。

梁武帝熱衷于撰講，他單獨撰有《孔子正言》，又自我注釋，撰《孔子正言章句》。按《孔子正言章句》應與《制旨孝經義》《制旨中庸義》等不殊，由此亦可見由章句體裁到義疏學的演變，應該有某種內在的邏輯。

由以上分析可見，皇家之講儒經，其儀制上承自漢魏，穩定性較強。據此而推，講經時有執讀誦出經典，而后有論難及討論，最后潤色撰集為章句或義疏。此種過程皆在佛教傳入前即有其淵源，都講之誦經文、司論難，也可推知其源甚早。故義疏之起源，在儒家解經中自有其所本。進一步說，佛教傳入中國，在翻譯講經術語時，當借鑒了傳統儒家講經的一些資源。

以上材料中可存疑的是“開題”。前引《皇太子臨辟雍頌》“發《論語》題”，皇家講經之中，出現“開題”皆在蕭梁以后，似乎此環節已受佛教影響。然詳細思考，儒家舊時講經，亦必首先討論經書題目，以及撰述背景。佛教講經儀軌傳入之后，或許加強了“開題”（“發題”）作為獨立的一環。

四、士大夫之講經與佛教之關系

佛教講經對皇家講儒經，初始影響不大，到了齊梁時也只是漸漸有影響；與之相較，佛教與儒家士大夫講經的關系更為深刻復雜。

儒家的私下授徒，始于孔子。到了漢代，經學的傳授也常常采用此方式。比如馬融即廣收門徒，所謂“坐高堂，施絳紗帳，前授生徒，后列女樂，弟子以次相傳”【37】。類似的情況還有不少。如果公開招生且有一定規模，有教學的房舍，那么就稱作“開館”?！读簳と辶謧鳌分^：“迄于宋、齊，國學時或開置，而勸課未博，建之不及十年，蓋取文具，廢之多歷世祀，其棄也忽諸。鄉里莫或開館，公卿罕通經術”【36】。是知宋齊的國子學設立短暫，僅成為一種擺設，沒能發揮經學傳承和研究的作用。根據“鄉里莫或開館，公卿罕通經術；朝廷大儒，獨學而弗肯養眾”的說法，可反推正常的情況，朝廷大儒應該要收徒講學，同時鄉里也要“開館”?！梆^”因此成為一種官方資助的、在國子學體系之外的經學傳承場域。（有時國子學也稱“館”），南朝開館的名儒有雷次宗、劉、吳苞、嚴植之等。

開館具有一定的官方性質，如梁武帝詔立的士林館，甚至成為國學的替代品。更私人的，是在某士族家里聚徒講授，或者就在自己家里講授。比如齊高帝時，褚淵為司徒，便請劉、吳苞來講：“與劉俱于褚彥回宅講授。講禮，苞講《論語》《孝經》，諸生朝聽，晚聽苞也?！?8宅邸的開館，不僅僅是自家子弟，也包括非本族的愛好學習的諸生。畢竟能得到開館待遇的是少數，通經大儒若自己經濟條件不好的話，在世族家授徒也是傳播經學的一個有效途徑。

這種變化，其實體現了經學從漢魏到南北朝在政治地位以及傳習方式上的變化?！读簳と辶謧鳌分^：

漢末喪亂，其道遂衰。魏正始以后，仍尚玄虛之學，為儒者蓋寡。時荀、摯虞之徒，雖刪定新禮，改官職，未能易俗移風。自是中原橫潰，衣冠殄盡；江左草創，日不暇給；以迄于宋、齊，國學時或開置，而勸課未博，建之不及十年，蓋取文具，廢之多歷世祀，其棄也忽諸。鄉里莫或開館，公卿罕通經術。朝廷大儒，獨學而弗肯養眾；后生孤陋，擁經而無所講習，三德六藝，其廢久矣?！?9】

漢代經學的傳承，以政府和家族互動性的雙重結構作為載體。及至三國相爭、永嘉之亂，國家已無法保證穩定連續的經學職官任命以及穩定的、全國范圍內的經學人才的選拔和教育。亂世所需者在于實務人才，獲得政治地位者或由門第，或由功績，非如漢代那樣明經術便可取青紫。與政治支持喪失相伴隨的，是門閥世族對經學傳承的逐漸冷淡。東漢豪族，尚有不斷傳習經學之家；及至晉代，世族多崇尚清談，而重視經學顯然不如前代之眾。

這里并不是說西晉以降就沒有人傳承經學，當時仍有一些經學大師。但失去了政府以及世族穩定、有力的支持，作為專門以經學為業的學者，在漢代本可以進入博士官系統，或轉而從政，而如今他們在社會上以何種形態自處呢？上引《梁書·儒林傳》所謂“朝廷大儒，獨學而弗肯養眾；后生孤陋，擁經而無所講習”，其處境窘迫，可見一斑。大儒獨學，不能養眾，也是因為愿意跟大儒學習的弟子少了；加之戰亂頻仍，不穩定便不容易結成持久穩固的團體。

東晉以后，“獨學”的大儒越來越多。這個“獨”有精神志向和社會關系的雙重含義。就社會關系而言，以專門研究經典為志業的大儒，失去了博士官系統的依托，又無世家大族之庇護，只能隱居自處。南朝的儒林諸傳，多貧素清簡之士，如劉瓛、嚴植之、范縝等。他們門下雖不乏有仰慕或從學的達官顯貴，但自己持身仍崇尚清簡，不求利祿。劉居住的瓦舍常常漏雨，而嚴植之死時連喪事都因窮困而辦不起。經學的傳承主體是經師，而經師之生存境況如此，其傳承較之漢代自然蕭瑟寥落不少。

精神上的“獨”更為重要。此種轉變開始于鄭玄。他秉著“念述先圣之元意，思整百家之不齊”的信念，融合今古，遍注群經。陳壁生謂：“鄭玄構建的經學大系，不再像兩漢今文博士那樣用經說展現經學的意義，而是使經學成為一種客觀的知識。作為文獻的經書與作為知識的經學，既能維持經學的獨立性，又能落在政治生活中成為議禮、論政的價值依據，教化天下，塑造一種文明的生活方式。”【40】經學的轉變，也關聯著“經師”參與政治及社會方式的轉變。前鄭玄時代的經師（或博士官）可以直接以經學討論政治，包括以經學建國。后鄭學時代，盡管人們在國家具體典禮討論上不斷地回溯經典，似乎經學仍在參與政治，但在國家根本建設上，經學已失去其籠罩性。此時的經師所從事者，一如陳壁生所謂的“作為文獻的經書與作為知識的經學”。是故，所謂“獨”，就有一種學術與政治分離的意味。

這個“獨”的意義在于，其指向是脫離了政治哲學品格的。盡管他可能開館授徒，不是獨自一人——但他們研究的方式、詮釋的目的，轉換成了知識性的追求。如果既無法在政體、治體等問題上施展經術，又不滿足于知識的趣味，則必然要尋求經典對于自我精神建構的意義，“玩味”經典便成為了一種新的對待經書的方式。如此一來，經典在經師—弟子中的研究、傳習，或者是一種知識的追求，或者是一種個體精神生活的追求。王僧虔《誡子書》謂：“開《老子》卷頭五尺許，未知輔嗣何所道，平叔何所說，馬、鄭何所異，《指》《例》何所明，而便盛于麈尾，自呼談士，此最險事?！薄?1】我們在這里明顯地看到，經典已經成為一種知識追求。胡寶國即指出，“知識的崇拜構成了南朝學風最顯著的特征”【42】。把胡寶國的這種觀察與陳壁生對鄭玄經學轉向的判斷結合起來，我們可以看到一幅經學轉變的連續圖景。經典詮釋的個體精神轉向同樣明顯和重要。韓康伯把《系辭》的“圣人以此先心”之“先”字改為“洗”，其旨趣已注重于《易》對于個體心靈的修煉作用。

儒家經學之個體化的轉向，恰恰成為佛教傳播與儒佛交涉的土壤。當經學逐漸放棄對國體、治體的追求，經師逐漸脫離對于博士官系統的依賴，那么經師的研究、詮釋經典便成為一種個體性的、自由的活動。他既可以研究儒家經典，亦可以研究道家、佛教經典；同樣地，經學既然成為知識和精神修養資源，則佛教徒亦可加以研究甚至作出自己的詮釋。

佛教的傳入，給中國知識界的肉身結構帶來了新思路。以往的中國社會，懷經抱道之士，如不進入政府系統，便成為隱居者，或曰“逸民”。范曄作《后漢書》，專辟《逸民列傳》，所載人物雖覆蓋東漢一代，但其問題意識，與東漢末年以來“逸民”成為一個重要群體和現象有關。逸民意味著某種程度的自我放逐，他往往是孤獨的。佛教則不同：佛教獨立于政府和“編戶齊民”之外，某種程度上可以視作“逸民”；但它又具有強大的組織，眾多的廟宇田產。其出現給傳統知識人展示了另外一種道路——既是肉身上的也是精神上的另外一條道路。

佛教為了順利地傳播，不僅需與當時的知識風尚相切磋，又要對當時的政治倫理背景有深入理解，如此則必然地需要研究儒家經典。慧遠研究、講解儒家經典，特別重視《喪服傳》，即有此意43。佛教要處理生死問題，而漢地的事死禮俗，必然要討論《喪服》。由于佛教組織力強，信眾廣泛，經營穩定，一些有學識的僧團，甚至成為經學研究和教育的中心。僧人講儒經，自然會按照講佛經的儀軌以及理解佛經的方法來進行；而世俗士子又向他們學習。如此一來，佛教講經的儀軌以及佛教經典的詮釋方式（如科段、名相等）即對儒家講經產生了影響?！读簳と辶謧鳌份d：

時明帝不重儒術，（伏）曼容宅在瓦官寺東，施高坐于聽事，有賓客輒升高坐為講說，生徒常數十百人?！?4】

瓦官寺在建康城西南，臨秦淮河，具體位置可見郭湖生《臺城辯》【45】。該寺在當時是佛教中心。此段值得注意的是伏曼容講經的時候要“升高座”，這明顯是佛教的儀式。只是他把高座的地點放在了自家的正堂【46】，而非佛寺。牟潤孫舉了更多齊梁以后“升高座”的例子，說明儒家此時的講經受佛教影響【47】，此點可以成立。佛教中之“高座”，自然來源于印度，但其在中國之形制，或已有漢化特色。據研究，六朝隋唐時的“高座”當為一方框形的高床榻【48】。考慮彼時床為最常見之坐具，“高座”之設置，不過是于聚會空間中單獨設立一張較高的床而已，在當時的士人層面，亦沒有接受的難度。其實伏曼容不僅在儀式上借鑒了佛教的儀軌，其解說也常用佛理。今存留的一條《易》注說：“蠱，惑亂也。萬事從惑而起，故以蠱為事也?！薄?9】“萬事從惑而起”是佛教的因緣說，如慧遠謂“無明為惑網之淵”。張恒壽即曾據此條證明佛教經疏對儒家之影響，只是引用起訖稍有誤解【50】。

五、結語

義疏學之出現，既是佛教解經學一重要環節，亦是儒家經學之重要階段。以上考察指出，疏之名號，其起源當是“條分陳述”，儒家已有用其名義者。至于念誦經文、都講論難等事，亦早有其緒；而講經后撰集解釋文本，亦出現在皇家講儒經中。凡此種種，皆在佛教講經流行于中國之先。

雖說探討其源頭甚有必要，但問題的關鍵不在于爭論誰先誰后。佛教講經，在印度有其傳統；及到中國，義學僧人講經，須以其儀軌與中國固有之講經儀軌相格量。即如“都講”一詞，儒家講經實有，而佛教借用以對應自家講經中“宣法人”一職；及其詞借用既久，久假不歸，而后儒家講經之都講，亦常模仿佛家。義學僧人撰制義疏，受儒家解經傳統之影響；而其科段、名相，自是印度家法。及佛教義疏既盛，儒家之義疏，反而亦模仿效法焉。由此可見，佛教解經之義疏，固為印度佛學與儒家傳統解經學融合之產物；而儒家南朝以后之義疏學，亦漢晉解經學與佛教義疏學激蕩之結果。靜態地閱讀這些流傳下來的佛教、儒家義疏，或感覺其繁冗枯燥，但詳考其情，仍可想見千載之上，兩家講說論辯之盛況焉。

注釋
 
1 樊波成：《講義與講疏——中古義疏的名實與源流》，《史語所集刊》第九十一本第四分，第707頁。
 
2 牟潤孫：《注史齋叢稿》，北京：中華書局，2009年，第91-92頁。
 
3 葛洪：《神仙傳》卷七《薊子訓》，北京：中華書局，2010年，第264頁。
 
4 陳壽：《三國志·吳書》卷五一《宗室傳》，北京：中華書局，1982年，第1211頁。
 
5 范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學出版社，1962年，第425頁。
 
6 《漢書》卷六〇《杜周傳》，北京：中華書局，1964年，第2659-2660頁。
 
7 樊波成：《講義與講疏——中古義疏的名實與源流》，《史語所集刊》第九十一本第四分，第711，712頁。
 
8 釋僧祐：《出三藏記集》，北京：中華書局，1995年，第231頁。
 
9 牟潤孫：《注史齋叢稿》，第100頁。
 
10 《史記》卷一二一《儒林列傳》，北京：中華書局，1959年，第3124-3125頁。
 
11 《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2495頁。
 
12 《漢書》卷三十《藝文志》，第1723頁。
 
13 《后漢書》卷二五《魯丕傳》，北京：中華書局，1965年，第884頁。
 
14 上引見《后漢書》，第901，940，1253，1263，1759-1760頁。
 
15 牟潤孫：《注史齋叢稿》，第124頁。
 
16 圣凱：《論唐代的講經儀軌》，《敦煌學輯刊》2001年第2期。
 
17 余嘉錫：《晉辟雍碑考證》，見氏著《余嘉錫論學雜著》，北京：中華書局，2007年，第162頁。
 
18 《隋書》卷九《禮儀四》：北京：中華書局，2019年，第196頁。
 
19 《三國志·魏書》卷四《齊王紀》，第119頁。
 
20 《晉書》卷八三《車胤傳》，北京：中華書局，1974年，第2177頁。
 
21 [日]古勝隆一：《論南北朝之釋奠》，見氏著《漢唐注疏寫本研究》，北京：社會科學文獻出版社，2021年，第122-128頁。
 
22 《三國志·魏書》卷四《高貴鄉公紀》，第133頁。
 
23 郭永吉：《帝王學禮：自漢至隋皇帝與皇太子經學教育禮制研究》，桃園：“中央”大學出版中心，2019年，第72頁。
 
24 孔穎達：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第53頁。
 
25《魏書》卷五五《劉廞傳》，北京：中華書局，2017年，第1342頁。
 
26 《后漢書》卷三六《賈逵傳》，第1236頁。
 
27 《南齊書》卷五四《徐伯珍傳》，北京：中華書局，2017年，第945頁。
 
28 《陳書》卷三六《新安王固傳》，北京：中華書局，1972年，第498頁。
 
29 《魏書》卷八十《李業興傳》，第2012頁。
 
30 《南齊書》卷二一《文惠太子傳》，第399頁。
 
31 歐陽詢：《藝文類聚》，上海：上海古籍出版社，1965年，第691頁。
 
32 今皇侃《論語集解義疏》卷首序言，實為“發題”，吳承仕及喬秀巖皆如此稱呼。見吳承仕：《經典釋文序錄疏證》，北京：中華書局，1984年，第140頁;喬秀巖：《義疏學衰亡史論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第2頁腳注?；寿┑陌l題專門談到“論”與“語”字義。由此可見，當時的講經發題，有一些共同的話題或套路。
 
33 郭永吉：《帝王學禮：自漢至隋皇帝與皇太子經學教育禮制研究》，第193-196頁。
 
34 劉珍撰，吳樹萍校注：《東觀漢記》，北京：中華書局，2008年，第641頁。
 
35 牟潤孫：《注史齋叢稿》，第135-140頁。
 
36 《梁書》卷四八《儒林傳》，北京：中華書局，1973年，第680，661頁。
 
37 《后漢書》卷六十上《馬融列傳》，第1972頁。
 
38 《南史》卷七六《隱逸下》，北京：中華書局，1975年，第1888頁。
 
39 《梁書》卷四八《儒林傳》，第661頁。
 
40 陳壁生：《經史之間的鄭玄》，《哲學研究》2020年第1期。
 
41 《南齊書》卷三三《王僧虔傳》，第662頁。
 
42 胡寶國：《知識至上的南朝學風》，《文史》2009年第4期。
 
43 最近在清華大學新雅書院舉辦的“神觀念與早期中國思想”(2011.6.11)學術會議上，圣凱教授發表了《魏晉南北朝時期以禮釋戒的“格戒”現象》一文，揭示儒家與佛教在戒律、儀軌、禮俗等方面的格量，對研究此問題頗有推動作用。
 
44 《梁書》卷四八《儒林傳》，第663頁。
 
45 郭湖生《臺城辯》，《文物》1999年第5期。
 
46 引文中所謂“聽事”，本指官署的正堂，此處的背景是其家宅，故當為其家之正堂。伏曼容蓋常在此處授徒講經。
 
47 牟潤孫：《注史齋叢稿》，第127頁。
 
48 楊森：《敦煌壁畫家具圖像研究》，北京：民族出版社，2010年，第214頁。
 
49 李鼎祚：《周易集解》，北京：中華書局，2016年，第131頁。
 
50 張恒壽：《中國社會與思想文化》，北京：人民出版社，1989年，第393頁。