【楊桂萍】中華文化視域下的王岱輿伊儒會通思想研究
中華文化視域下的王岱輿伊儒會通思想研究
作者：楊桂萍（中央民族大學哲學與宗教學學院）
來源：《世界宗教研究》2025年第7期
摘要：王岱輿以中華文化涵養伊斯蘭思想，用伊儒佛道豐富資源探討本體、宇宙、圣人、心性等問題。他把伊斯蘭教義學、哲學和蘇非主義思想綜合創新，構建中國伊斯蘭思想體系之“三一論”，使之成為中國傳統文化的一個組成部分。本文在中國哲學尤其宋明理學的思想脈絡中，解析王岱輿的代表作《正教真詮》《清真大學》《希真正答》所蘊涵的中華一統、以人為貴、以民為本、天人和諧及文化會通思想，闡明王岱輿對伊儒佛道進行辨異與會通的路徑方法及其伊儒會通思想的當代價值。
關鍵詞：中華文化 伊儒會通 王岱輿 三一論
引?言
中國特色伊斯蘭思想體系的構建，是一個有著自身邏輯、生成機理和內在規定的知識生產過程。在中國社會史和思想史進程中，在中華各民族的交往交流交融中，把握伊斯蘭教與儒佛道的碰撞、辨異、求同與融通，分析中國伊斯蘭思想的生發、生長和生成的哲學邏輯，進而深刻理解中華文明的連續性、統一性、創新性、包容性、和平性。……在文化傳承座談會上強調，“中華文明具有突出的包容性，從根本上決定了中華民族交往交流交融的歷史取向，決定了中國各宗教信仰多元并存的和諧格局，決定了中華文化對世界文明兼收并蓄的開放胸懷”。黨的二十大報告指出，要堅守中華文化立場，提煉展示中華文明的精神標識和文化精髓，加快構建中國話語和中國敘事體系。2025年4月16日，……與馬來西亞國家元首達成合作共識，推動“儒伊文明對話”、促進民心相通、構建人類命運共同體。中華文明與伊斯蘭文明包容差異、尊重多元，促進諸多民族交往交流交融、鼓勵不同文化互學互鑒互通，故能保持長盛不衰的生命力和創造力。伊儒會通是中國學人促進伊斯蘭教與儒釋道融通互鑒的文化活動，也是中華文明與伊斯蘭文明交流互鑒的成果，彰顯了中華文明突出的包容性。中華文化視域下的伊儒會通歷史表明，中華民族共同體并非消弭差異，而是通過文化互鑒構建“共同性”，以本土文化促進融合，以共同價值凝聚共識，以雙向調適維護和諧，為當代社會處理民族關系、增強共同體凝聚力提供了重要參照。
王岱輿(約1592-1658)是明朝后期“博通四教”(伊儒佛道)的學者。他致力于伊儒佛道會通，意在解決兩個現實問題：一是向社會各界講清楚伊斯蘭教與儒佛道文化“理同道合”，促進不同群體超越民族宗教畛域，平等交流、互學互鑒。二是用中國語言和中華文化向信教群眾講清楚伊斯蘭教的經典、教義、思想和禮儀，增強信眾對中國政治、社會和文化的認同。
王岱輿植根中國社會，深思性命之理，從人與主、人與自然、人與人、人與己的關系中體認本原、宇宙、圣人、心性，強調修身、明心、齊家、治國，他所構建的中國伊斯蘭哲學、經學和倫理學思想是中國傳統文化不可分割的組成部分。其“真一”“數一”“體一”的哲學思想，“認主”“認圣”“認人”的經學思想，不是域外伊斯蘭哲學和教義學思想的直接移植，也不是對中國儒佛道思想的簡單復制。王岱輿研讀諸家典籍，與儒佛道學者交往論辯，探尋伊儒佛道之異同，進而以儒釋伊、會通伊儒，建立了貫通四教的新思想體系，這對當代宗教中國化進程中伊斯蘭教經學思想建設、對當代全球文明交流互鑒頗具啟迪意義。
一、王岱輿伊儒會通思想背景及研究現狀
王岱輿號“真回老人”，金陵(今江蘇南京)人。其先祖于明洪武(1368-1398)年間由西域來華朝貢，因精于天文歷算被授職欽天監，賜居京師(南京)。(1)王岱輿自幼學習阿拉伯語和伊斯蘭經籍，成年后攻讀儒家經典及道佛著作。他博學、慎思、明辨，與馬注(1640-1711)、劉智(約1662-1730)、馬德新(1794-1874)被譽為明清時期中國伊斯蘭教最負盛名的四大著作家。根據趙燦的《經學系傳譜》，王岱輿之師馬君實是金陵人，曾跟隨張少山學習。張少山是經堂教育創始人胡登洲的四傳弟子。(2)
王岱輿生活的時代，文化思想非常活躍，學界對理氣、性命、心性展開深入探討。顧憲成(1550-1612)、高攀龍(1562-1626)“談性理之要，詢治道之源”，(3)把講學與救世結合起來，站在儒家立場批判佛道及陽明后學。劉宗周(1578-1645)提出理氣合一、功夫與本體合一的慎獨論。(4)王岱輿“對新儒學的思想方式有著成熟的把握，他從哲理角度解釋新儒學所關心的核心內容：理解萬物，提煉知識，檢驗真知，凈化心靈，從而實現修身、齊家、治國、平天下”。(5)1642年，王岱輿的《正教真詮》刊行，用中國文化闡發伊斯蘭教義教理，闡明伊儒佛道四教之異同。《清真大學》以“真一”“數一”“體一”之“三一論”闡述伊斯蘭教關于真一、世界、人及其關系的哲學思想。1645年，王岱輿遷至北京生活。1658年，王岱輿的弟子匯編《希真正答》，馬君實為之做序。(6)
王岱輿“以中土之漢文，展天方之奧義”，引經據典，闡明教道。《清真大學》構建了中國伊斯蘭教哲學基本框架，正文共五篇，第一篇《題綱》，總說全文主要內容及價值；第二篇《真一》，通過真一三品即本然、本分、本為，論述真一的獨一和全能，并闡述真一本體論；第三篇《數一》，通過數一三品即元勛、代理、代書，闡述真一數一化生自然萬物和人類的宇宙觀；第四篇《體一》，通過體一三品即知認、見認和續認，闡明心性論和認識論；第五篇《總論》，歸納全文，完成真一、數一、體一“三而一”而又“一而三”的哲學體系。“三一論”系統闡釋伊斯蘭哲學，結構清晰，文字典雅，思想深邃。《清真大學》是中國伊斯蘭哲學研究、伊儒會通研究、伊斯蘭教中國化研究、跨宗教對話研究的代表作，體現了我國文化通和精神。
《正教真詮》全書上下兩卷共四十篇。上卷20篇主要闡述真一、原始、前定、普慈、真賜、性命、真心、正教等內容，涉及伊斯蘭之認主(tawhid)、認圣(nubuwwa)、復歸(ma'a d)等核心問題，也涉及儒學之本原、圣人、心性等基本問題。下卷20篇主要闡述五常、真忠、至孝、參悟、正命、今世、后世等內容，涉及伊斯蘭的五功、倫常、禮儀、生活習俗、行為規范等方面。王岱輿以儒家思想詮釋伊斯蘭信仰、功修、禮儀及兩世觀，闡明伊斯蘭教勸人行善、止人為非，與儒家同而異、異而同。他站在儒家正統立場上，評價佛道諸家；站在伊斯蘭正統學派立場上，批判教內異端。該書于崇禎十五年(1642)在南京刻板，后有廣州刊本和成都刊本，多次再版。《希真正答》是王岱輿為教內外人士釋疑解惑的問答記錄，由其弟子整理、匯集而成，比較真實地反映了王岱輿與儒佛道諸家的思想交流，被何漢敬譽為伊斯蘭教的紫陽(朱熹)。(7)
王岱輿的著作受到國內外學者的廣泛關注，并有很多高質量的研究成果。康熙年間馬注在《清真指南》中多處提及王岱輿并引述其觀點。(8)咸豐二年(1852)藍煦《天方正學》卷六“真詮要旨”輯錄王岱輿《正教真詮》三十八篇。卷七是藍煦撰寫的51位中外圣賢真人墓志，其中第40位是王岱輿的墓志，稱王岱輿為金陵賢士，“通儒書又通西經，清純博雅，亙古貫通”。(9)清朝中后期，馬德新與弟子馬安禮將《正教真詮》重輯成《真詮要錄》，內容編排為真一、人極等十篇共四十章。民國十二年(1923)，馬福祥刊印王岱輿著作，并為三里河清真寺內的王岱輿墓立碑紀念。白壽彝《王岱輿傳》、金吉堂《中國回教史研究》亦介紹王岱輿及其思想。(10)
改革開放以來，余振貴將王岱輿三部著作合編出版。秦惠彬、羅萬壽、劉一虹、孫振玉、季芳桐等撰文分析王岱輿的思想，(11)新加坡國立大學李焯然、北京大學張學智從儒學視角分析王岱輿伊儒會通思想。(12)中國臺灣學者蔡源林撰文討論伊斯蘭與儒家的對話。2015年金宜久出版《王岱輿思想研究》，孫智偉完成《〈清真大學〉核心概念考析》博士論文。西方學者收集并研究王岱輿等明清伊斯蘭學者的著作。日本學界盛贊王岱輿、劉智等開啟了中國伊斯蘭教文藝復興時代(13)。杜維明與侯賽因·納斯爾共同推動伊斯蘭文明與儒家文化對話，在美國、馬來西亞和中國大陸多次舉辦伊儒文明對話會。2000年以來，紐約大學教授村田幸子先后將《清真大學》和《正教真詮》譯成英文在美國出版，引發英語學界關注。(14)美國著名學者威廉·柴提克(William Chittick)指出：王岱輿和劉智著作中……宋明理學代替了伊斯蘭哲學和教義學根本性的邏輯和演繹法的嚴格訓練……強調內在而不是外在，強調體而不是用，使他們善于采用任何形式的語言和形象來表達自己的思想。(15)
二、王岱輿伊儒會通思想核心要義
儒家經典以其豐富的內涵和精粹的內容，成為中華核心思想理念、傳統美德和人文精神的主要載體，涵養了中華民族的“宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀”。中國穆斯林與主流思想保持一致。13-16世紀，上百通墓志和清真寺碑文，講述穆斯林敬天、忠君、孝親、修齊治平。王岱輿博采眾長，系統論述伊斯蘭根本義理，闡明伊斯蘭的價值觀契合儒家思想。《清真大學》建構了真一、數一、體一之“三一論”，以邏輯理性為基礎，遵循啟示經典和圣訓精神。《正教真詮》自覺把伊斯蘭思想納入中華文化，選擇先秦儒學和宋明理學(包括心學)的豐富資源，從伊斯蘭視角探討本體、宇宙、圣人、心性、道德、禮儀，既保持伊斯蘭思想的獨特性，又成為中國思想文化的一個有機組成部分。
1.中華一統。
王岱輿研習伊斯蘭和儒家經典，從理論上闡釋“定于一”的思想內涵：“事有不齊，理無二是”，“國有君、府有牧、州有守、家有長、世界有主，道一也”，“孔孟之道，修身齊家治國與吾同”(16)。真一、數一、體一的核心在于“一”，認主、認圣、認人的根本在于“一”。“真一”既是哲學概念、信仰對象，也是國家統一、民族統一、政治統一的文化符號。
王岱輿與宋明理學家一樣，從本原立論。他將宇宙萬有的本原統一于“真一”，“真一乃是數一之主也。真乃獨一耳，因道契于真，故能不更不易，始終一理”。(17)宋元明時期，關于世界本原究竟是什么，思想界認識不一，有說“天”“天命”“天道”“性”，有說“理”“氣”“仁”，有說“道”“德”“無極”“太極”，眾說紛紜。王岱輿把“天”“理”“氣”“道”“性”看作“數一”，喻為“天地萬物之原種”。把“真一”當作世界本原，喻為“天地萬物之原主”。天道與人道、天心與人心、教化與文化最終統一于“真一”。與理學家一樣，王岱輿主張世界本原(真一)、修齊治平(成一)、終極關懷(歸一)有內在統一性。天下“定于一”，(18)“吾道一以貫之”，(19)就是中華文明的統一性。統一性是中華文明的信念之所在，對統一的認知成為王岱輿堅定的國家觀與世界觀。在中國漫長的發展過程中，經歷過內戰外亂、異族入侵、文化浸透，他深刻認識到家國一體、多元一體、各民族一體至關重要。統一性體現在知行合一、天人合一、圣王合一、得民心與得天下的合一之中。
王岱輿把伊斯蘭教的阿丹(亞當)等同于中華民族的盤古。(20)他在講述伊斯蘭的歷史與思想時，引證黃帝、堯舜、廣成、夷齊、文王、孔孟，闡明儒家的修身齊家治國與伊斯蘭的教導一致，充分體現了中國穆斯林遵中國之禮、引孔孟之章、守性命之學、尊儒家禮法的立場。儒家學者何漢敬指出：“其說本于天，而理宗于一，與吾儒大相表里”。(21)
2.以人為貴，以民為本。
天地人是一個統一的整體，人是宇宙的主體。“民胞物與”體現出人所具有的主體意識和責任擔當。王岱輿論述真一、數一(世界)、體一(人)的內在統一，盛贊人是萬物之靈，是“代治者”。他高揚作為信仰主體和道德主體的人，與張載“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平”旨趣相同(22)。王岱輿的人格理想和人生境界，既是道德的，又是超道德的；既是有所規范的，又是順其自然的。人形神兼備，是萬象之果、萬匯至全，其靈性源自至高的命源。人具真性、本性和形質，具有認識一般(共相)和個別(殊相)的能力，具有體認真一和真一所衍化的先天性理和后天萬有的能力。人由體認自我進而體認數一，最后體認真一。
儒者之道博大淵微，性理尤其是宋儒精粹之所在。王岱輿以伊斯蘭為主體，吸收儒佛道思想，將靈魂觀闡釋為性命說。人類靈魂(理性靈魂)包含四元和礦物性，具備植物靈魂的生長、繁殖等機能，具有動物靈魂的感知、運動等機能，此系人性同于物性的一面。人性中的理性(aql)和靈性(ruh)，使人貴為萬物之靈和代治者。(23)
中華優秀傳統文化中蘊藏著深厚的民本思想。《尚書》記載“德惟善政，政在養民”(24)，“民惟邦本，本固邦寧”(25)。從“敬德”“保民”到“民為貴，社稷次之，君為輕”(26)，重民思想影響深遠。王岱輿《正教真詮·首領》一節闡述了君王的重要性、責任以及如何公平治理國家和社會。“君王有天下之任，宰官有一方之任，家長有一家之任，獨處有一身之任”，“最關切者，當體之民物，尤為根本。”(27)
3.天人和諧。
中華傳統文化重視從系統整體上思考世界本原和人生意義，中國傳統哲學蘊含著關于系統觀念的樸素思維。以“天人合一”和“陰陽五行”為代表的理念，注重把宇宙、自然、人類社會看成一個有機的整體系統。天命人生，通為一體。“天命之謂性”，天所命與，人之稟賦，天性在人性中。遵循天性發出的，就是人性大道。“率性之謂道”，就是天人合一。(28)
這種天人和諧的理念，在王岱輿的著作中亦有體現。他與理學家一樣，把世界看作本體(真一、理、氣)的發現流行。張載等理學家認為人有賢愚，在于氣秉之清濁，氣秉之偏是惡的根源。因此，要祛除遮蔽，恢復光明本心本性。王岱輿的“歸真”與理學家的“復性”有相似之處。通過知認(格物致知)、見認(窮理盡性)、續認(天人合一)，復歸于真，最高境界就是合一。宋明理學探究“理氣心性”，其宗旨是構建理想人格的超凡入圣，為萬世開太平。
王岱輿指出：聽命克己，順主忠君。“聽命者，乃不循自性，克己私心”，“如不聽命，焉能克己；不克已，不能歸真入道也。聽命為天道，克己為人道，互相表里，發于一心，而寓于四事……一切孝悌忠信，禮義廉恥之間，但有虧損，即于天人之道不全，即不得謂之聽命。”(29)
4.文化會通。
王岱輿參照中國傳統哲學知人知天思想以及天理、世界、人(性命)的理論架構，將伊斯蘭的超越性、內在性、統一性統合為真一、數一、體一之三一理論，系統闡述伊斯蘭的認主、認圣、認人的思想。一方面，承認儒家傳統的主導地位，利于回儒互相參照、互相學習。另一方面，保持獨特的伊斯蘭文化內涵，巧妙處理與儒家天命觀的分歧，以儒家文化豐富伊斯蘭，進而促進伊儒共通共榮、共同發展。
王岱輿把伊斯蘭的思想與儒家經典特別是《大學》《中庸》的思想巧妙結合起來，凸顯中國穆斯林的政治理想和人生信念與主流社會禮贊圣人之大德、誠明、修身齊家、治國平天下的理想高度契合。王岱輿以教義學的認主、認圣、復歸及其相互依存關系，與宋明理學的理、天、人以及社會人生的和諧圓滿高度契合。使得“清真教與吾儒大相表里”的認識理論化，(30)把主流社會對伊斯蘭教的評價“其說本于天，而理宗于一”、“其教亦不廢君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之序”、(31)“惟精唯一，不偏不倚”、“潔己好施……億萬人如一心，東西朔如一處”學說化、體系化。(32)
儒家與伊斯蘭教都重視在世俗生活中實現人生理想。儒家道高明卻不離于日用，穆斯林的宗教生活不脫離世俗生活。儒家重視人的使命擔當，伊斯蘭強調人的主體責任。儒家重視知行合一，伊斯蘭強調信仰與實踐的統一。伊儒關于人的身心性命的修養目標、路徑和方法非常接近。王岱輿肯定程朱理學和陸王心學都有其合理性的一面，在“知認”層面包含“格物致知”；在“體認”層面涵納“明心見性”；在“續認”層面，揭示了伊斯蘭的獨特之處。在人道層面，王岱輿對人、對圣人的認識，與儒家保持一致，強調人是道德主體，有自由意志，對同胞、對家國、對自然負有崇高的使命和責任。作為“萬物之靈”“代治者”，“完人”、圣賢有責任、有能力“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平”。(33)
王岱輿建構的伊斯蘭思想體系中，有“明德”“至道”“真知”“知己”“心正”“意誠”“身修”“家齊”“國治”“成人”“一本萬殊”“繼命立極”“綱維始終”“忠君孝親”“綱常禮義”“三綱之大綱”“五倫之大倫”“無極之理、太極之用”、“太極化而為陰陽、陰陽化而為萬形”等儒家概念、術語和思想；有“神仙”“太始”“道源”“保合太和”“眾妙之門”“無名天地之始”“天地根”“萬物母”“萬靈之心”“萬象之果”“煉丹爐”“生死關”“寶鏡”“大成”等道家的概念和術語；有“幻我”“苦海”“色相”“空無”“明鏡”“摩拭”“眾妙”“靈根”“一本真宗”“超脫諸緣”“脫離苦海”“超脫生死”等佛家的概念和術語。《清真大學》僅萬余字，來自儒佛道的概念、術語及表述約幾十個，王岱輿的伊儒會通思想真實反映了中國社會多元宗教和諧共存的社會現實。
三、王岱輿伊儒會通思想：本原、圣人與心性
王岱輿會通中華文明與伊斯蘭文明，創建出具有豐富內涵和獨特價值的中國伊斯蘭思想體系。
1.真一：本原
“真一”是阿拉伯語ahadiyya的意譯，指不包含任何多樣性的“一”，獨一、純一，真一是無始之原有，不是受命之有。“數一”是阿拉伯語wahadiyya的意譯，指包含多樣性的“一”，儒家所說“太極生兩儀，兩儀生四象”是數一；佛家所說“一本萬殊”“萬法歸一”是數一；道家所說“無名天地之始，有名萬物之母”也是數一。王岱輿認為，“諸家所說一，是天地萬物之原種”，是數一。(34)
真一與數一、數一與萬有之間的關系，“同而不同”、“在而不在”。“真一”是萬事萬物存在的本原和依據，正如朱熹所言“理一分殊”，真一之理內在于萬事萬物之中。“真一”無始無終、永恒實有，與萬事萬物有本質區別，此即“同而不同”“在而不在”。真一之“本然”(本質)超越人類智慧和語言，但真一之“動靜”(屬性)可以認識和描述。真一之屬性分兩類，一類是“本然之動靜”，如原知、原活、本觀、本聽、自能、自立等。“原知不以心，全是知，故無所不知；……自立不以足，總是立，故無所不立。”(35)這類屬性與萬物無關，不同于人類需依賴于眼耳鼻舌身心之助。另一類“維持之動靜”，如能使人生死、使人貴賤、使人見聞知覺、造化天地等。這類屬性涉及真一與人及萬物的關系。“本然之動靜”在“真一”，“定靜不遷、有無如是”。“維持之動靜”為物，“用之則顯，不用則隱”，因此，不能混淆“本然之動靜”和“維持之動靜”。
穆斯林通過萬物、當體(己身)、教道認識真一。“夫判斷之三品，乃萬物之判斷，當體之判斷，教道之判斷是也。……不然，則何以修身處世、齊家治國?”(36)“認一”需要分辨真一與“天”“天命”“理”“氣”“道”之間的區別。真一是天地萬物之主，無極與太極、真空與妙性、無名與有名都是數中之一、萬有之宗、天地萬物之種。“惟真主，活不以性命，聽不以耳聞，觀不以目見，包羅天地，無遐邇，無阻礙，無隱顯，無方向，無巨細，無間斷。”(37)王岱輿提醒穆斯林，不能以天地萬物之原種當作天地萬物之真一。
2.真圣
王岱輿從何為圣人、圣人與世界及人的關系、圣人之“明命”“兆命”和“覺命”、“圣人之治”與“圣人之言”、圣人之教化以及天方圣人與中國圣人之異同等方面論述認圣思想，為伊斯蘭圣人觀注入人文精神。伊斯蘭的經典承認人類各民族都有先知和圣賢，王岱輿認為經訓中蘊涵豐富哲理，與孔子和儒家倡導的價值理想頗多契合相通之處。孔子是“東方圣人”成為中國穆斯林的共識，“學問雖遠在中國，亦當求之”的圣訓，進一步強化了中國穆斯林對孔子圣人的認同。正如大同清真寺碑文所記：“圣人心一而道同，斯百世相感而不惑。是故四海之內，皆有圣人出。所謂圣人，此心此道同。西域圣人穆罕默德，生孔子之后，居天房之國，其去中國圣人之世之地不知幾也。譯語相殊而道合節符者，何也?其心一，故同也。……如沐浴以潔身，如寡欲以養心，如齋戒以忍性，如去惡近善而為修己之要，知誠不欺而為感物之本。婚姻則為相助，以合其全。大率以化生化物之主，篤尊事主之道，可一言具不越乎吾心之敬而已矣。”(38)
王岱輿用中國哲學解釋至圣“括天地而理萬物”，(39)“無極其體，太極其用，兩儀其分章，四時其變化，天地其覆載，萬物其整齊”，(40)闡明至圣之性蘊含著萬物之性。王岱輿將伊斯蘭教關于至圣的兩大特性即“特選”(velayat)和“引領”(nubwat)，釋為“真德”和“真命”(天然之誠)。至圣獲得天命有“明命”“兆命”和“覺命”。“明命”指明證、玄旨、法令，“兆命”指夢中受命，“覺命”指心間開悟。(41)
至圣即“人極”“大人之心”。“人極者，體無極之理，繼太極之用，化而為夫婦”。(42)至圣開導群迷、歸認真一、尊崇明命。“至圣出，天地位，萬物育，尊崇明命，教化行焉。圣人之道，貴化氣質而明真德也。”(43)圣人以所受天命及其嘉言懿行(圣人之治和圣法之治)，引導民眾“惜孤幼、憐貧困、濟饑寒、助喪探病、釋訟解爭、顧愛親戚、和睦鄰里”。王岱輿援引圣訓指出，“圣人之言是常道，圣人之行是中道，圣人之時是至道”。(44)
王岱輿說，中國圣人和天方圣人的共同之處在于“致中和、天地位、萬物育”。不同之處有兩點：一是中國圣人惟言覺命和兆命，不言明命(啟示經典)。二是中國圣人注重現實人生，對先天之原始、后天之歸宿談及不多。王岱輿以黃帝、武丁、文王、孔子和孟子為例，講述中國圣人尤重修身行善、治國安民之偉大功業。
3.性命與真心
王岱輿生活的時代，理氣說受到推崇，以善者為理性，惡者為氣性。對此，王岱輿問“氣質本于何有”?認為理學家對性之源頭講得不夠透徹。他引入伊斯蘭哲學關于靈魂的產生、靈魂的機能、靈魂與身體的關系以及靈魂的歸宿等問題，做出符合《古蘭經》和圣訓、符合伊斯蘭正統思想的闡釋。同時，借用中國哲學的術語、范疇和思想，將靈魂觀闡釋為性命說，建構了中國伊斯蘭的性命思想。王岱輿《正教真詮·性命》章說，“理同氣異”不能很好地解釋人性之差異，“惟清真正教，論性不同，氣亦有異”“先天為命，后天為性。命乃種子，性乃果子”。先天、未發(種子)，就性之體而言；后天、已發(果子)，就性之用而言。性命相互依存，“命非性不離于性，性非命不離于命。非命則無性，非性則不全矣”。(45)
王岱輿以靈魂之本質與靈魂之功能解釋性命與善惡，性命是人和物的本質，善惡則是性命的作用和功能，“性命乃各物之本然，善惡乃性命之發用”。性命的作用和功能分“本用”和“作用”，善是本用，惡乃作用。“本用”指人與生具有的視聽言聞等能力，不能增減，不能授人。“作用”指寫畫技藝等通過學習可以獲得的技能。(46)
王岱輿說，人性包涵繼性(德性)、本性(天命之性)和氣性(氣質之性)，由于先天之真性與后天之氣性相雜，故有善惡之分。“德性出于命原，實先天之至理，倘能發露，至誠不二”“本性者，人所得于先天，本然分與之性也，萬理具足，萬事不遺，倘能發露，則知覺愛惡純乎天理，絕意后天，直趨先天，而人極立矣”，故又曰“人性”；“氣性者，人所秉于后天氣質之性也，本乎四行，比如泛駕之馬，利害相關，善惡之分，正在乎此。然先天之真性雜乎后天之氣質，則真理隱矣。”(47)人有圣、賢、愚三等，圣智生而知之，凡愚學而知之。人之性善與不善，可由此推論。物各有類，同類者性同，異類者性異。惟有人性，具有草木之生長繁衍的機能，具有動物運動感知的機能，更有人之為人的理性機能。有理性能力，“能辨鬼神不測之機，見其始遂達其終，因其外遂徹其里”。(48)
王岱輿認為，性命的本體與情用都出自真一的造化。本善無惡，而情用用于己，“或行善或作惡，因己所行之殊異，情用在善惡之間”。“情為性之所發，若無外感之私，自然聽命于理，無不善也；倘執己偏，自然不得其正，無非惡也。”(49)善分兩端，性之善為本善，行之善為習善。本善是真一化生性命之原徳，人之善乃自習功行之成德。性分真性與稟性。真性出于命源，是先天至理。稟性出于身體，本于四大(風火水土)，得者自得，失者自失。王岱輿從人為萬物之靈、人為代治者的高度，突出人的主體地位，與宋明理學殊途同歸。
宋明理學突出人的道德心性的主體地位，對心的討論是核心話題。王岱輿不贊成“心外無性、性外無天”之說，援引經訓，說天地不能承載真一，惟有正人之心才能承載。“天地之中，至貴者人；人身之內，至貴者心”。(50)王岱輿以波斯文《米爾薩德》對心的分類、心的品級、心的機能的描述，豐富儒家有關心的學說。心不是性命、不是智慧。“三心”即動物本能的“獸心”、人類良知的“人心”、歸于正道的“真心”。三心共有七品：“欲品”、“智品”、“仁品”、“見品”、“喜品”、“玄品”、“至品”。常人僅有三品即“欲品”、“智品”、“仁品”，只有圣賢能全美七品。其中，“獸心”居于“欲品”，“人心”居于“仁品”和“智品”，“真心”居于“見品”、“喜品”、“玄品”、“至品”，可抵達無己，能遵明命，直覺體悟，至于法那(寂滅)。(51)
心性不同，修道方法亦不同。王岱輿采用性三品說，對上智者、下愚者的認識與儒家大體一致，認同儒家修道立教、仁義忠孝。指出“正大者”以遵明命、體無己之心、惟契真一為最高境界，成無極之果。對身心性的關系，王岱輿的解釋不同于儒家。身有形神，心有色妙。“人之身，乃天地萬物形色之精微；人之性，乃天地萬物本來之樞極。而心之色，又是身之拔萃；心之妙，又是性之玄機。”(52)他援引經訓思想批評“認本性本心以為主宰者”，闡明正道之人“超人道之心，而達無己之真心；克本靈之性，而顯圣人之大性”。(53)王岱輿將伊斯蘭哲學的靈魂觀、蘇非主義心性思想相融合，分析善惡問題與認識問題，豐富了孟子和陽明的心性思想。“須知此理，不類盡心知性知天之說，何也?論者以心為神明之體，性即心具之理，原自天之所出，據其本文，乃由淺及深，由粗及精。觀其注釋，名雖分別，理實混然。”故云：“心外無性，性外無天。”“心外無性猶可，性外無天覺誣。何也?有億萬人，則有億萬心；有億萬心，則有億萬性；有億萬性，而有億萬天，可乎?……似此大本大原，豈可以習知習見而遂已哉!”(54)
四、王岱輿伊儒會通思想的時代價值
王岱輿的伊儒會通思想是中國儒佛道三教會通的延續、深化和發展，在中國思想史和中國哲學史、中國宗教史和宗教思想史上具有較高的學術價值。伊儒會通思想也是中華文明與阿拉伯-伊斯蘭文明交流互鑒的成果，用漢語建構的伊斯蘭思想體系中，有中國哲學的概念、范疇、論題和思想結構，王岱輿把兩種異質的思想文化融為一個邏輯自洽的思想體系，在世界伊斯蘭思想史和哲學史上亦有很高的學術價值。
王岱輿伊儒會通思想貢獻在于：第一，本體論方面，以“真一”作為宇宙本體，援引儒家經典，試圖彌合儒佛道及儒家內部思想分歧，從而契合大一統政治需求。第二，宇宙論方面，融合伊斯蘭的造化論、顯化論和光照說與中國哲學無極太極思想，闡述真一數一化生宇宙萬有，以無極開眾妙之門、創造無形萬物；以太極創造有形萬物；人為萬有萬靈之精粹。第三，心性論和性命觀方面，引入伊斯蘭哲學的靈魂觀和蘇非主義“三心七品”，深化了儒家性命觀和心性思想。第四，認識論和修養論方面，以知認、見認、續認的層級遞進與相互依存關系，說明“格物”與“致良知”、“頓悟”與“漸修”、“道問學”與“尊德性”的關系，期冀彌合理學與心學思想分歧。
王岱輿融通四教，融通理學和心學，融通伊斯蘭與儒學，彰顯了中華文明的包容性與創新性。今天，我們在新形勢下闡發伊儒會通思想精華，賦予其時代精神，作出新的理論闡釋，為中華民族增強凝聚力，為中國式現代化建設凝神聚氣，為中華民族偉大復興提供助力。文化自信是一個國家、一個民族發展中最基本、最深沉、最持久的力量。中華文明通過吸納多地區、多民族的不同文化，促使民族文化不斷創新發展。儒家經典以其豐富的內涵和精粹的內容，成為中華核心思想理念、傳統美德和人文精神的主要載體，涵養了中華民族的“宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀”。以民為本、貴和尚中、修齊治平、協和萬邦、天人和諧的理念，追求真理、引人向善、義利兼顧、團結友愛的精神，蘊藏著解決當代難題的重要啟示。
注釋
(1)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“自敘”，寧夏人民出版社，1987年，第16頁。
(2)趙燦著，楊永昌、馬繼祖標注:《經學系傳譜》，青海人民出版社，1989年，第52頁。
(3)侯外廬主編《宋明理學史》(下卷)，人民出版社，1987年，第979頁。
(4)吳光主編《劉宗周全集》，浙江古籍出版社，2007年，第598頁。
(5)杜維明著，丁克家、楊進、余葶譯:《文化對話與理解:21世紀的時代主題——村田幸子〈蘇非之光在漢文中的折射〉序》，載《回族研究》2001年第1期。
(6)馬忠信，字君實，康熙年間在伊斯蘭經學界頗有名氣，馬承蔭為馬注《清真指南》作序時提及馬忠信。白壽彝在“王岱輿傳”一文中認為馬君實是王岱輿弟子，《回族人物志》(清代)寧夏人民出版社，1992年，第37頁。楊懷中“對王岱輿、劉智學術地位的再認識——致杜維明先生的信”一文稱馬君實為王岱輿之師，《回族研究》2007年第1期。金宜久《王岱輿思想研究》以馬君實為王岱輿之師，民族出版社，2008年版，第80頁。
(7)王岱輿著、余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“何漢敬序”寧夏人民出版社，1987年，第6頁。
(8)《清真指南》馬注自序:“岱輿王先生奮起吳俗，懼道不彰，著為《真詮》一集，可謂清夜鳴鐘，喚醒醉夢；苦藥針砭，救濟沉疴”。馬注著作中使用的“真一”“數一”“體一”等概念，“本用”之“本然之品”與“維持之品”等源自王岱輿。馬注著、余振貴點校:《清真指南》，寧夏人民出版社，1988年，第9頁。
(9)藍煦《天方正學》，載《回族典藏全書第三十五冊》，甘肅文化出版社、寧夏人民出版社聯合出版，2008年，第397頁。
(10)白壽彝《王岱輿傳》，《中國穆斯林》1982年第1期；金吉堂著《中國回教史研究》，寧夏人民出版社，2000年版。
(11)秦惠彬“論王岱輿的宗教倫理思想”，《學習與思考》，1984年第3期；羅萬壽“試析王岱輿的宗教倫理思想”，《西北民族研究》，1986年第1期；劉一虹“真·道·理:王岱輿與《正教真詮》”，《中國穆斯林》2004年第4期；孫振玉《王岱輿劉智思想評傳》，南京大學出版社，2011年；季芳桐“論王岱輿對回儒佛三教報應思想的探討”，《西北民族研究》2012年第4期。
(12)李焯然“明代穆斯林的漢文著述與儒家思想”，《回族研究》2006年第2期；張學智《明代儒學與伊斯蘭文化的會通》，見《紀念孔子誕辰2560周年國際學術研討會論文集》，北京，九州出版社，2010；張學智《中國儒學史》(明代卷)，北京大學出版社，2011年，第753-767頁。
(13)安慕陶譯，[日本]桑田六郎著“明末清初之回儒”，載李興華、馮今源主編《中國伊斯蘭教史參考資料選編(1911-1949)》(上冊)，寧夏人民出版社，1985年，第584-588頁。
(14)Sachiko Murata，Chinese Gleams of Sufi Light，State University of New York Press，2000年。
(15)馬小鶴“哈佛大學‘回儒對話國際學術會議’綜述”，《回族研究》2001年第1期。
(16)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“問答紀言”，寧夏人民出版社，1987年，第9-10頁。
(17)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真一”，寧夏人民出版社，1987年，第19頁。
(18)《孟子》梁惠王上，楊伯峻《孟子譯注》，中華書局，2010年，第15頁。
(19)《論語》里仁篇，楊伯峻《論語譯注》，中華書局，2009年，第39頁。
(20)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“元始章”，寧夏人民出版社，1987年，第151頁。
(21)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“何漢敬序”，寧夏人民出版社，1987年，第5頁。
(22)張載著，章錫琛點校《張載集》“近思錄拾遺”，中華書局，1978年，第376頁。
(23)楊桂萍:《從靈魂觀到性命說—漢語語境下伊斯蘭思想的譯介及詮釋》，載金澤、趙廣明主編:《宗教與哲學(第五輯)》，社會科學文獻出版社，2016年，第62頁。
(24)《十三經注疏·尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第126頁。
(25)《十三經注疏·尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第264頁。
(26)《尚書·召誥》“王敬作所，不可不敬德……”，《尚書·康誥》“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……用康保民。”《十三經注疏·尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第585頁。
(27)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“首領”，寧夏人民出版社，1987年，第96頁。
(28)《禮記·中庸》第一章，朱熹撰《四書章句集注》，中華書局，2012年，第17頁。
(29)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“聽命”，寧夏人民出版社，1987年，第93-94頁。
(30)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》，寧夏人民出版社，1987年，第5頁。
(31)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》，寧夏人民出版社，1987年，第5頁。
(32)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》，寧夏人民出版社，1987年，第5頁。
(33)張載著，章錫琛點校《張載集》“近思錄拾遺”，中華書局，1978年，第376頁。
(34)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真一”，寧夏人民出版社，1987年，第19頁。
(35)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真一章”，寧夏人民出版社，1987年，第148頁。
(36)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真一”，寧夏人民出版社，1987年，第22-23頁。
(37)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“易真”，寧夏人民出版社，1987年，第45頁。
(38)周燮藩主編《清真大典》第18冊，山西大同清真寺“敕建清真寺碑記”(1742)，黃山書社，2005年，第719頁。
(39)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真圣”，寧夏人民出版社，1987年，第40頁。
(40)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“似真”，寧夏人民出版社，1987年，第41頁。
(41)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真圣”，寧夏人民出版社，1987年，第39頁。
(42)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“夫婦”，寧夏人民出版社，1987年，第67頁。
(43)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“至圣章”，寧夏人民出版社，1987年，第156頁。
(44)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“至圣章”，寧夏人民出版社，1987年，第157頁。
(45)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“性命”，寧夏人民出版社，1987年，第55頁。
(46)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“性命”，寧夏人民出版社，1987年，第56頁。
(47)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“性命章”，寧夏人民出版社，1987年，第163-164頁。
(48)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“性命章”，寧夏人民出版社，1987年，第163-164頁。
(49)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“性命”，寧夏人民出版社，1987年，第57頁。
(50)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“前定”，寧夏人民出版社，1987年，第31頁。
(51)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真心”，寧夏人民出版社，1987年，第59-60頁。
(52)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真心”，寧夏人民出版社，1987年，第60頁。
(53)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真心”，寧夏人民出版社，1987年，第60頁。
(54)王岱輿著，余振貴點校:《正教真詮清真大學希真正答》“真心”，寧夏人民出版社，1987年，第60-61頁。
