【羅不特】問世間孝為何物
問世間孝為何物
作者：羅不特
來(lái)源：澎湃新聞?思想市場(chǎng)
時(shí)間：孔子二五七六年歲次乙巳三月廿八日甲子
耶穌2025年4月25日
日本的中國(guó)思想史專家加地伸行生于1936年，1960年畢業(yè)于京都大學(xué)文學(xué)部。加地伸行曾表示，自己的學(xué)術(shù)研究主要圍繞三個(gè)問題展開：一是中國(guó)人的死的問題（如何面對(duì)死亡，如何處理死后事宜），二是經(jīng)學(xué)何以成為中國(guó)哲學(xué)史的核心，三是中國(guó)人為什么是現(xiàn)實(shí)的、即物的。為了解答第一個(gè)問題，加地的本科畢業(yè)論文以“《孝經(jīng)》的成立”為題。后來(lái)，他通過(guò)研究江戶初期的儒者中江藤樹（1608-1648）的《孝經(jīng)啟蒙》，對(duì)儒教有了更深的認(rèn)識(shí)。隨著研究的深入，他意識(shí)到第二個(gè)問題和第三個(gè)問題其實(shí)有著密切的聯(lián)系——兩者的媒介是中國(guó)人的語(yǔ)言文字，為此他轉(zhuǎn)而研究古代中國(guó)的邏輯學(xué)，并于1982年向東北大學(xué)（仙臺(tái)）提交了論文《公孫龍子研究》申請(qǐng)博士學(xué)位。
限于主題，本文主要介紹加地伸行關(guān)于第一個(gè)問題的研究，其成果為《孝研究——儒教基礎(chǔ)論》（研文出版，2010年）。將問題和成果聯(lián)系起來(lái)，可以得到“死”—“孝”—“儒教”這一連環(huán)套。
死與孝
人生而平等是夢(mèng)想、幻想和理想，但死亡是眾生無(wú)可逃脫的歸宿。這一點(diǎn)古人早就意識(shí)到了。《禮記》祭義篇指出：“眾生必死，死必歸土。此謂之鬼。”對(duì)于死亡，不同民族、不同文化有著不同的應(yīng)對(duì)和處理方式。這就形成了生死觀。那么，儒教是如何應(yīng)對(duì)和處理死的呢？
一般印象是孔子不談死，其證據(jù)是《論語(yǔ)》先進(jìn)篇：
季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死。曰：“未知生，焉知死？”
不過(guò)，“未知生，焉知死”究竟如何解讀，恐怕難有定論。
拋卻這個(gè)一般印象，細(xì)心的讀者可以發(fā)現(xiàn)實(shí)際上《論語(yǔ)》多次談及死亡。單單先進(jìn)篇就涉及顏淵、子路、孔鯉的死。其中，“未知生，焉知死”這一章之前有五章談及顏淵的死。作者認(rèn)為孔子在談及顏淵之死時(shí)的話很不尋常。“有顏回者好學(xué)，不幸短命死矣！今也則亡。”這是對(duì)生命短促的無(wú)限嘆惋。“顏淵死，顏路請(qǐng)子之車以為之槨”一章涉及禮制的問題。面對(duì)顏淵之死，孔子發(fā)出“噫！天喪予！天喪予！”的悲鳴，“情動(dòng)于忠兮哀遠(yuǎn)逝，念感于心兮慟離人”。“顏淵死，門人欲厚葬之”一章，再度涉及葬禮問題。
此外，《論語(yǔ)》雍也篇孔子探望冉伯牛一章，也給人留下了深刻的印象：
伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”
這些死的事實(shí)必然深切地促動(dòng)孔子，進(jìn)而不得不思考死的問題。死是一次性的，不可經(jīng)驗(yàn)的。孔子被困于匡地時(shí)，也強(qiáng)烈地意識(shí)到“死的現(xiàn)實(shí)性”。
子畏于匡，顏淵后。子曰：“吾以女為死矣。”曰：“子在，回何敢死？”（《論語(yǔ)》先進(jìn)篇）
子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語(yǔ)》子罕篇）
前者說(shuō)的是師徒在被拘困期間未能相見，一旦脫險(xiǎn)，便直言“我以為你死了”，可見孔子對(duì)死毫不忌諱。后者則體現(xiàn)了作為“后死者”的孔子的強(qiáng)烈的使命感以及死的危機(jī)感。對(duì)于孔子，這種種死亡（死的事實(shí)和死的可能性）必然意味著對(duì)“生”的反省。生與死的對(duì)立，使孔子感慨“要是不懂得生，怎么會(huì)理解死呢”（未知生，焉知死）。在這里，作者將一般解讀為“現(xiàn)在對(duì)生尚不清楚，何況死”的陳述句轉(zhuǎn)為條件句（38頁(yè)）。在現(xiàn)實(shí)生活中，孔子必然觸及父母的死。《論語(yǔ)》里仁篇：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”喜悅的是父母長(zhǎng)壽，憂懼的是父母年壽已高，逐年衰老——“老、病、死”的擔(dān)憂無(wú)時(shí)不縈繞于心頭。此時(shí)此境，死的現(xiàn)實(shí)性的意識(shí)和孝的意識(shí)重合在一起（40頁(yè)）。
為了應(yīng)對(duì)這個(gè)問題，儒教設(shè)置了一套機(jī)制——“生事之以禮；死葬之以禮，祭之以禮。”（《論語(yǔ)》為政篇）這就是孝。父母健在時(shí)，需事之以禮，這里面包含愛和敬兩個(gè)要素。去世了，需舉行葬禮和喪禮，使父母的存在超越現(xiàn)世，抵達(dá)永恒。如此，對(duì)死亡的不安和恐懼就會(huì)逐漸化解，歸于平靜（40-41頁(yè)）。更進(jìn)一步，作者將“生事之以禮”當(dāng)作道德性的孝，將“死葬之以禮，祭之以禮”視為宗教性的孝（81頁(yè)）。也就是說(shuō)，孝有兩大支柱，其一，在時(shí)間上非常久遠(yuǎn)，可以一直向前追溯，即“祭祀祖先的孝”；其二，是很晚才出現(xiàn)的“子女對(duì)父母的孝”（這應(yīng)該是指每個(gè)具體的人在自己成長(zhǎng)的過(guò)程中對(duì)父母養(yǎng)育之恩的回報(bào)）。于是，孝出現(xiàn)了祭祀祖先的宗教意義和贍養(yǎng)父母的道德意義（129頁(yè)）。換言之，孝使儒教兼具禮教性（道德性）和宗教性（94頁(yè)）。
儒教是宗教嗎
這個(gè)問題，有一陣我曾努力琢磨過(guò)，但還是無(wú)法得出“儒教是宗教”的答案，或者說(shuō)，我對(duì)“儒教是宗教”的說(shuō)法在思想深處是懷疑的。比如，“中研院”某著名學(xué)者寫過(guò)一篇頗為自得的論文，但他的論證終究讓我難以信服。相對(duì)而言，加地伸行的討論簡(jiǎn)單明快，或許是一條可行的路子，盡管他的論證也談不上盡善盡美。
關(guān)于這個(gè)問題的討論，學(xué)界已積累了相當(dāng)多的論著。比如任繼愈主編的《儒教問題爭(zhēng)論集》（宗教文化出版社，2000年）、李申的《儒學(xué)與儒教》（四川大學(xué)出版社，2005年），以及在此期間刊發(fā)于《孔子研究》的相關(guān)論文——苗潤(rùn)田《牟宗三儒學(xué)宗教論研究》（2000年第6期）、蒙培元《儒學(xué)是宗教嗎？》（2002年第2期）、趙吉惠《儒學(xué)二重性：既是哲學(xué)又是道德宗教》（2002年第4期）、苗潤(rùn)田《儒學(xué)宗教論的兩種進(jìn)路——以牟宗三、任繼愈為例》（2002年第4期）等。當(dāng)然，近些年仍不斷有學(xué)者撰文探討，這里就不一一列舉了。
歸結(jié)到底，認(rèn)為儒教不是宗教的，大致有四點(diǎn)理由：一、大多數(shù)宗教都有信仰對(duì)象（教義）、集會(huì)場(chǎng)所（教堂或寺院）、信眾和信仰的經(jīng)典，而儒教基本上不具備；二、孔子不像基督耶穌、佛教的如來(lái)那樣具有絕對(duì)性；三、儒教以道德論為中心，缺乏宗教論，比如“未知生，焉知死”往往被視為孔子重視現(xiàn)世、不重視死后世界的證據(jù)；四、中國(guó)人的祖先崇拜是一種習(xí)俗，只不過(guò)是形式上的禮儀。
對(duì)此，作者一一作了反駁（103-105頁(yè)）。首先，儒教的信仰對(duì)象是祖靈，家廟或安放木主牌位的房間（或建筑）是集會(huì)場(chǎng)所，共通祖靈下的家族成員構(gòu)成信眾，儒教的經(jīng)典大致相當(dāng)于其他宗教的經(jīng)典。其次，雖然歷史上出現(xiàn)過(guò)以孔子為教主的信仰集團(tuán)，但那是特例。無(wú)論如何，儒教尊奉對(duì)象是自家的祖靈，因此儒教本質(zhì)上是“家的宗教”。再次，儒教缺乏宗教論這種觀點(diǎn)其實(shí)是誤讀了文本。在作者看來(lái)，“未能事人，焉能事鬼”當(dāng)然不是不能“事鬼”——孔子肯定要祭祀祖先，慎終追遠(yuǎn)。“致孝乎鬼神”（《論語(yǔ)》泰伯篇）、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)》雍也篇；作者解釋為：對(duì)神靈要心存敬畏，不要庸俗化），都說(shuō)明孔子確實(shí)是“事鬼神”的，畢竟孔子的信條是“祭如在，祭神如神在”（《論語(yǔ)》八佾篇）。因此，根據(jù)文本脈絡(luò)，“事人”可以理解為處理世俗的人際關(guān)系（在世的父母），“事鬼”是祭祀祖先（死后的父母）。
批判儒教非宗教說(shuō)之余，作者對(duì)“宗教”提出了自己的定義——“宗教是對(duì)死以及死后的解釋”，換言之，處理死，解釋死后的狀況，是宗教的本質(zhì)（120頁(yè)）。根據(jù)這個(gè)定義，在作者那里，儒教當(dāng)然且必然是一種宗教。具體而言：
儒教是擁有這樣一種生死觀的宗教：魂（精神的支配者）魄（肉體的支配者）相交謂之生，死后魂歸天、魄入地，處于分裂狀態(tài)，而后以位牌（神主）的形式使魂魄相交，由此得以復(fù)生。（11頁(yè)）
孝的三重時(shí)態(tài)
古人對(duì)孝的觀念和現(xiàn)代人的完全不同。現(xiàn)在一般將孝理解為日常生活中對(duì)父母、對(duì)長(zhǎng)輩的愛。然而，古代中國(guó)人的孝并不如此。孝和死的觀念是密切相聯(lián)的。
作者認(rèn)為，為了應(yīng)對(duì)死亡的恐懼和不安，于是產(chǎn)生了宗教。而且，不只是宗教理論，還有支持這種理論的政治勢(shì)力。譬如，羅馬帝國(guó)承認(rèn)基督教，漢帝國(guó)承認(rèn)儒教，這對(duì)基督教和儒教的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展有著重要的推動(dòng)作用。
人生在世，唯一確鑿無(wú)疑的是死亡。死首先意味著肉體的崩壞，所以處理遺體是至為要緊的事。在古代，中國(guó)一般實(shí)行土葬（遺骨殘留），印度一般實(shí)行火葬（遺骨無(wú)存）。這跟兩國(guó)的地理環(huán)境、氣候條件、思想形態(tài)有著錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。而在原始儒家那里，喪禮是與亡魂道別，墓葬是為了保存遺體，祖先祭祀是相信死后還能以某種方式復(fù)生，享受子孫的供奉（133-134頁(yè)）。這里面涉及中國(guó)人的身體觀和靈魂觀。大概自風(fēng)葬的時(shí)代以來(lái)，經(jīng)過(guò)極其漫長(zhǎng)的歲月，靈的觀念在后來(lái)被稱為中國(guó)人的人群中沉淀下來(lái)，祖先崇拜也逐漸普及開來(lái)。而這種祖先崇拜的觀念正是孝的最初形態(tài)。（加地伸行《日本思想史研究——中國(guó)思想展開的考究》，研文出版，2015年，185頁(yè)）
通過(guò)喪禮、祭禮，對(duì)死亡的不安和恐懼在精神上得到了緩解和消弭。畢竟，自己死后有子孫的祭祀，在某個(gè)時(shí)刻可以暫時(shí)回到令人難忘的現(xiàn)世。另一方面，儒教認(rèn)為“身體發(fā)膚受之父母”，如此即使自己的肉體死亡、腐敗，但子孫后代的存在意味著自己肉身的延續(xù)。因此，儒教對(duì)婚禮、對(duì)生育都極為重視。《禮記》昏義篇：“婚禮，二姓好合，上以事宗廟，下以繼后世。”這表明婚姻并不只是一對(duì)男女的私事，而是關(guān)乎宗廟和后代的公事。“不孝有三，無(wú)后為大”則將生育和孝直接掛鉤，并具有嚴(yán)重的警示意味。
經(jīng)過(guò)種種禮儀，儒教在精神上、肉體上都克服了對(duì)死亡的恐懼。在這個(gè)過(guò)程中，祖先祭祀（過(guò)去）、子女對(duì)父母的敬愛（現(xiàn)在）、子孫的存在（將來(lái)）三者并存，形成“孝”的體系。換一個(gè)角度看，祭祀祖先（自己→祖先），子女對(duì)父母的敬愛（子女→雙親），這樣就形成了一個(gè)完整的鏈條：子孫→自己·子女→雙親→祖先。生命由此繁衍不息，作者稱之為儒教的生命論（217頁(yè)）。
從宗教性到禮教性
孝的重心由宗教性轉(zhuǎn)向禮教性（道德性），是一個(gè)十分重要的問題，遺憾的是書中對(duì)此的討論并不充分，條理性也不夠，個(gè)人感覺有必要更進(jìn)一步探究。這里嘗試稍作梳理。
首先是孔門內(nèi)部孝思想的演化。作為孝的實(shí)踐者，孔子對(duì)閔子騫激賞有加。而在理論層面，曾子所代表的右派和子張所代表的左派鋒尖對(duì)麥芒，互不相讓。“子曰：不在其位，不謀其政。曾子曰：君子思不出其位。”（《論語(yǔ)》憲問篇）作者認(rèn)為這是曾子對(duì)左派猛烈的批判，意味著與子張等人分道揚(yáng)鑣。“曾子曰：堂堂乎張也，難與并為仁矣。”（《論語(yǔ)》子張篇）這是將雙方的矛盾挑明了，毫無(wú)遮掩。
伴隨著“吾日三省吾身”的修煉，曾子晚年成了孝的思想家和實(shí)踐者。而且，曾子有關(guān)孝的思想有一個(gè)特征，即孝與雙親之死相關(guān)聯(lián)（60、61頁(yè)）。比如：
曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”（《論語(yǔ)》學(xué)而篇）
曾子曰：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！”（《論語(yǔ)》子張篇）
作者認(rèn)為，孝包含“愛”和“敬”兩個(gè)要素，其中曾子偏向“愛”。而孝的哲學(xué)史運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)為這兩個(gè)要素的對(duì)立，占主導(dǎo)地位的是基于“敬”的立場(chǎng)的邏輯發(fā)展，這意味著曾子一派“愛”的立場(chǎng)遭遇挫折（65頁(yè)）。這大概是因?yàn)椤熬础备咄庀蛐浴⒀诱剐裕跃礊槊浇椋⒂锌赡苻D(zhuǎn)化為超越家族的社會(huì)集團(tuán)的倫理（43頁(yè)）。換言之，最初的孝的二重性（祭祀祖先的孝，子女對(duì)父母的孝）演變?yōu)橐詯蹫橹行牡男ⅲ易澹┖鸵跃礊橹行牡男ⅲ▏?guó)家、社會(huì)），家族在其間發(fā)揮了紐帶作用（72、175頁(yè)）。——必須指出，這只是筆者的理解，未必準(zhǔn)確。
實(shí)際上，上文的討論已進(jìn)入第二個(gè)層面，即家族（或家庭）內(nèi)部的道德與社會(huì)、國(guó)家的道德之間的關(guān)系。而這正是《孝經(jīng)》所要處理的核心問題。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，孝的價(jià)值出現(xiàn)了階層化的傾向，如《孝經(jīng)》里的天子之孝、諸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝、庶人之孝等。作者認(rèn)為，《孝經(jīng)》是為了化解漢代國(guó)家與家族之間緊張關(guān)系而出現(xiàn)的，是國(guó)家與家族妥協(xié)的產(chǎn)物。（加地伸行《日本思想史研究》，188-189頁(yè)）
昭和、平成時(shí)期的東洋史學(xué)者板野長(zhǎng)八（1905-1993）認(rèn)為，從戰(zhàn)國(guó)末年到西漢初期，即封建制解體到郡縣制成立的過(guò)渡期，其間“父子關(guān)系的孝”與“君臣關(guān)系的忠”相互對(duì)立、難以兩全，為了解決這個(gè)難題，《孝經(jīng)》粉墨登場(chǎng)。可是，作者認(rèn)為板野所理解的“忠”，以及使“忠”成立的“君”和“臣”等概念不清晰。他強(qiáng)調(diào)《孝經(jīng)》的“忠”和“孝”非但不對(duì)立，相反兩者是近緣的，都反映了共同體的感情（264頁(yè)）。也就是說(shuō)，作者意在維護(hù)自己的主張，即儒教中的孝有它的宗教基礎(chǔ)，是一種生命論。《孝經(jīng)》諸侯章的“能保其社稷”，卿大夫章的“能守其宗廟”，士章的“能保其祿位，而守其祭祀”，其共通點(diǎn)在于重視祭祀，尤其是祖先祭祀。接著，書中著重提到孔融、仲長(zhǎng)統(tǒng)、鄭玄、何休等人基本上是同一時(shí)期的人物，他們都很重視儒教的禮教性，至于禮教性的由來(lái)，則語(yǔ)焉不詳。其結(jié)論是，喪禮、祭祀所體現(xiàn)的宗教性在各家各戶化為習(xí)俗，成為儒教的根基，但它對(duì)社會(huì)缺乏直接的影響力，另一方面則與政治相結(jié)合，對(duì)社會(huì)影響很大的禮教性成為思想的中心，如此《孝經(jīng)》的禮教性最終在東漢時(shí)期確立（279頁(yè)）。
另外，作者宣稱，儒教的宗教性為其禮教性奠定了基礎(chǔ)，換言之，儒教宗教性的研究是儒教禮教性的基礎(chǔ)，因此書名題作《孝研究——儒教基礎(chǔ)論》（248頁(yè)）。然而，書中對(duì)禮教性和宗教性的關(guān)系并沒有展開深入的分析，這大約是本書最大的薄弱環(huán)節(jié)。
無(wú)論如何，在汗牛充棟的儒教史論著中，加地伸行此書對(duì)儒教的宗教面向的重視和洞察，猶如莽林中新辟的路徑，引領(lǐng)讀者走向更幽深、更玄妙的儒教腹地。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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